9 filsafat politik

 

Pekan IX

Filsafat Politik

25. Kekuasaan dan Tapal Batas Politik

Di Bagian Tiga ini kita telah belajar bahwa filsafat tidak hanya berkenaan dengan persoalan teoretis abstrak yang berkaitan dengan metafisika, epistemologi, logika, dan penggunaan bahasa, tetapi juga dengan persoalan praktis yang lebih konkret, semisal yang berhubungan dengan ilmu dan moralitas. Baik filsafat ilmu maupun filsafat moral merupakan cabang utama filsafat: keduanya menyediakan landasan bagi penerapan filsafat untuk persoalan yang lebih praktis yang mengenai ilmu tertentu atau situasi etis tertentu. Di pekan ini saya ingin kita membahas sebuah cabang kecil pohon filsafat, filsafat politik. Pada aktualnya ada sejumlah bidang penyelidikan filosofis lain yang bisa dimasukkan ke Bagian Tiga, kalau saja kita punya waktu. Namun demi maksud kita, suatu pembahasan filsafat politik bisa berfungsi sebagai cara yang memadai untuk melengkapi kajian kita tentang bagaimana menerapkan pemikiran filosofis dalam pencarian kealiman kita.

Banyak di antara filsuf yang telah kita telaah yang banyak membicarakan filsafat politik. Contohnya, gagasan utama buku Plato yang paling panjang dan paling sistematis, yang berjudul Republic, mengemukakan rencana rasional demi sistem politik ideal. Akan tetapi, ada banyak segi dari usulannya yang tampaknya bagi pembaca modern kurang realistis dan/atau ketinggalan zaman untuk dipertimbangkan dengan sangat serius. Saran bahwa filsuf mesti dilatih untuk menjadi raja, misalnya, merupakan ide yang jarang, kalau pernah, dipraktekkan. Salah satu pertimbangan filsafat politik Plato tampaknya sedemikian jauh dari cara pikir kita sendiri mengenai politik sehingga pemikiran politik modern banyak berakar pada ide-ide yang sangat berbeda yang diajukan oleh murid cemerlangnya. Buku Aristoteles, Politics, juga mengandung beberapa contoh yang relevansinya terbatas pada negara-kota Yunani kuno, yang merupakan sistem politik perintis demokrasi modern; namun persoalan utama yang diangkat adalah kepentingan abadi, yang dayaterapnya melampaui konteks historis aslinya. Karenanya, pada kuliah ini kita akan melongok teks klasik filsafat politik ini.

Aristoteles memandang politik bukan sekadar sebagai bidang opsional penyelidikan filosofis, melainkan sebagai tugas esensial bagi filsuf mana pun, karena “manusia pada hakikatnya ialah hewan politis” (AP 1253a(37)). Dalam Politics, Aristoteles menetapkan sesuatu yang merupakan kota “terbaik”. (Kebetulan, kata Yunani untuk “kota” adalah polis, yang melahirkan kata “politik”.) Hal ini menghajatkan dia untuk bukan hanya membahas ciri-ciri khasnya, melainkan juga menganalisis sifat umum kota dan sistem-sistem politik (“politeiai”) yang berlainan yang bisa dipakai untuk memerintah kota. Namun politeiai tidak hanya meliputi struktur pemerintahan spesifik, tetapi juga “jalan-hidup kota” pada umumnya (1295a(133)). Walaupun analisisnya sama sekali bukan kata akhir pada pokok bahasan tersebut, pemeriksaan terhadap gagasan-gagasan Aristoteles bisa menyediakan suatu contoh yang baik tentang berbagai cara penetapan tapal batas yang menentukan sistem politik yang bisa diterima.

Arsitoteles memulai kajian politiknya dengan mengklaim bahwa “setiap kota adalah bentuk persekutuan … untuk kepentingan kebaikan”, dan bahwa tugas filsuf politis adalah “menyelidiki susunan kota” (AP 1252a(35)). Kemudian ia menunjukkan bahwa beberapa keluarga menimbulkan desa, dan persekutuan antardesa menimbulkan kota. Oleh sebab itu, persekutuan yang menyusun kota memerlukan kesepakatan tertentu antara “orang-orang yang serupa, untuk kepentingan kehidupan yang merupakan kemungkinan terbaik” (1328a(209)). Aristoteles tak pernah berpandangan bahwa sekutu-sekutu semacam itu harus sama dalam segala hal, tetapi bahwa baik kesatuan maupun keragaman harus eksis di antara sekutu-sekutu dalam berbagai hal: “kota cenderung menjadi ada pada suatu titik ketika persekutuan yang terbentuk oleh orang banyak itu swasembada” (1261a-b(55-57)). Oleh karena itu, tujuan kota adalah

not [to be] a partnership in a location and for the sake of not committing injustice against each other and of transacting business. These things must necessarily be present if there is to be a city, but not even when all of them are present is it yet a city, but [the city is] the partnership in living well both of households and families for the sake of a complete and self-sufficient life. (1280b(99))

(bukan persekutuan lokasi dan untuk kepentingan yang tidak melakukan kelaliman satu sama lain dan [untuk kepentingan] transaksi bisnis. Hal-hal ini niscaya harus ada jika ada yang akan menjadi kota, tetapi bila semuanya ini ada itu belum juga menjadi kota, kecuali persekutuan hidup yang baik di antara baik rumahtangga maupun keluarga untuk kepentingan kehidupan yang swasembada dan lengkap.) (1280b(99))

Siapa saja yang dapat secara aktif berpartisipasi dalam persekutuan politik yang membentuk kota itu tergolong “warganegara”. Dengan demikian, Aristoteles mendefinisikan warganegara sebagai siapa saja yang bisa memegang jabatan pemerintahan: “Siapa saja yang berhak turut serta di jabatan yang mencakup perundingan dan keputusan ialah … warganegara kota ini; dan kota adalah besarnya jumlah orang-orang semacam itu yang cukup dengan pandangan akan kehidupan yang swasembada” (AP 1275 a-b(87)). Berkongsi dalam persekutuan politik kota mensyaratkan warganegara untuk bukan hanya menjadi pengambil keputusan yang cakap, melainkan juga menjadi orang yang mau mematuhi putusan-putusan yang dibuat oleh orang-orang lain. Arsitoteles menekankan (1277b(92)) bahwa “warganegara yang baik harus mengetahui dan mempunyai kemampuan untuk baik diatur maupun mengatur, dan hal inilah yang merupakan keluhuran budi warganegara—pengetahuan tentang aturan pada orang-orang merdeka dari kedua [sudut pandang].”

Dalam pengertian ini, monarki, yang di dalamnya hanya ada satu orang yang mengatur, tidak mempunyai warganegara; pada faktanya, secara teknis monarki itu tidak memiliki kota dan politik juga, lantaran tiada persekutuan antara yang setara untuk tujuan mengatur dan diatur. Karena inilah Aristoteles kadang-kadang membandingkan monarki dengan sistem yang ia sebut sistem politik “republikan” (yakni non-monarkis): hanya yang terakhir inilah yang merupakan politeiai dalam arti sempit kata (walaupun kadang-kadang ia menggunakan istilah ini secara longgar untuk mangacu pada monarki juga), sehingga sistem republikan merupakan perhatian utamanya dalam Politics.

Salah satu segi terpenting filsafat politik Aristoteles adalah bahwa, dalam pembahasannya, ia menyusun kerangka yang mengandung enam tipe kemungkinan sistem politik. Tipe-tipe itu dibedakan oleh perbedaan sumber wewenang dan kekuasaan yang memerikannya. Sesudah menegaskan bahwa “unsur yang berwewenang” dalam sistem politik pasti “seorang atau lebih”, ia menjelaskan perbedaan antara sistem politik yang “benar” dan yang merupakan “penyimpangan” (AP 1279a(96)): “bila seorang atau beberapa atau banyak orang mengatur dengan pandangan untuk kepentingan umum, sistem politik ini niscaya benar, sedangkan yang dengan pandangan untuk kepentingan pribadi seseorang atau beberapa atau banyak orang merupakan penyimpangan.”

Nama-nama yang dipakai oleh Aristoteles untuk menandai masing-masing dari enam sistem tersebut adalah sebagai berikut. Bentuk monarki yang benar disebut “kerajaan”. (Di Yunani kuno, monos berarti “sendirian” atau “tunggal”; archos berarti “pengatur”. Akhiran “-krasi” berasal dari kratos, yang bermakna “kekuasaan”.) Bentuk “pengaturan oleh beberapa orang” yang benar adalah “aristokrasi”, yang bermakna bahwa pemerintahan dipegang oleh orang-orang terbaik (aristos). Adapun “politi” (polity) merupakan bentuk pengaturan oleh mayoritas yang benar, walaupun Aristoteles juga memakai istilah ini untuk mengacu dengan cara umum pada semua sistem politik. Karena kadang-kadang ia membandingkan perbedaan politeiai dengan monarki, Aristoteles dalam konteks ini mungkin memaksudkan politeiai untuk ditafsirkan dalam pengertian sempit ini; secara demikian, klaimnya adalah bahwa semua sistem non-monarkis (yakni semua republik) bisa disebut politi. Dalam Nicomachean Ethics (NE 1160a), ia menghindari penggunaan [istilah] “politi” yang samar-samar dengan mengacu pada sistem politik ketiga yang benar ini sebagai “timokrasi”, yang bermakna kekuasaan yang dipegang oleh orang-orang yang memiliki properti (timema) sendiri. Malahan, ia terang-terangan menyatakan bahwa istilah ini akan lebih disukai daripada istilah “politi”, walaupun yang terkemudian ini lebih lazim di antara keduanya. Akan tetapi, catatan singkat tentang timokrasi ini sulit dibedakan dari oligarki (lihat bawah); jadi, saya akan mengadopsi istilah-istilah yang dipakai dalam Politics kendati mungkin bermakna ganda.

Aristoteles juga memaparkan penyimpangan dari tiga bentuk sistem politik yang pada dasarnya positif:

Deviations from those mentioned are tyranny from kingship, oligarchy from aristocracy, democracy from polity. Tyranny is monarchy with a view to the advantage of the monarch, oligarchy [rule] with a view to the advantage of the well off, democracy [rule] with a view to the advantage of those who are poor; none of them is with a view to the common gain. (AP 1279b(96))

(Penyimpangan dari yang disebut tadi adalah tirani dari kerajaan, oligarki dari aristokrasi, demokrasi dari politi. Tirani adalah monarki dengan pandangan untuk kepentingan kepala negara, oligarki dengan pandangan untuk kepentingan orang-orang kaya, demokrasi dengan pandangan untuk kepentingan mereka yang miskin; tak satu pun dari ketiganya yang berpandangan untuk perolehan umum.) (AP 1279b(96))

Mari sekarang kita periksa masing-masing dari enam sistem politik ini dengan agak lebih rinci.

Dalam pembahasannya tentang kerajaan, Aristoteles berhati-hati dengan menunjukkan bahwa ada beberapa jenis raja. Pembedaan utama adalah antara yang wewenangnya melampaui hukum dan yang harus mematuhi hukum. Sistem politik yang “raja”-nya memerintah “menurut hukum” bukan kerajaan sejati; raja semacam ini lebih menyerupai “jenderal permanen” (AP 1287a(113)). Kerajaan dalam pengertiannya yang sejati adalah “kerajaan absolut”, yang rajanya ialah “orang yang memiliki wewenang atas segala masalah …, dengan suatu penataan yang mirip manajemen rumahtangga” (1285b(110-111)). Pada kerajaan, “sistem politik terbaik bukan yang didasarkan pada hukum dan [aturan] tertulis”, karena raja yang baik akan mampu menilai secara adil menurut keadaan situasi tertentu masing-masing, dengan dibimbing oleh prinsip-prinsip umum hukum, meskipun penilaiannya tidak perlu ditetapkan oleh prinsip-prinsip itu (1286a(111)). Sebagaimana yang dikemukakan oleh Aristoteles dalam AP 1284a(106-107): “Jika ada satu orang yang amat menonjol dengan keluhuran budi yang berlimpah—atau sejumlah orang …–… orang-orang semacam itu tak bisa dianggap lagi sebagai bagian dari kota … [Ini karena] mereka sendiri merupakan hukum.” Lalu ia menunjukkan bahwa “penolakan” merupakan nasib yang tak terhindarkan bagi orang-orang semacam itu “dalam sistem politik yang menyimpang” (1284b(108)), biarpun dalam “sistem politik terbaik … orang-orang semacam ini akan menjadi raja yang permanen di kota-kota mereka.”

Walaupun secara teknis kerajaan merupakan sistem politik terbaik, Aristoteles lebih menyukai aristokrasi karena beberapa alasan. Selalu ada bahaya bahwa orang yang memegang semua kekuasaan akan berubah menjadi buruk, sehingga sistem terbaik akan turun menjadi yang terburuk (yaitu tirani). Satu-satunya perlindungan terhadap orang semacam itu yang dikuasai oleh hasratnya sendiri bagi dia adalah menerima aturan hukum; jadi, “hukum—yang diberlakukan secara benar—inilah yang seharusnya berwewenang”, bukan orangnya (AP 1282a-b(103)). Hakikat hukum adalah sedemikian sehingga melindungi orang-orang terhadap bahaya perusakan yang bisa disebabkan oleh nafsu mereka sendiri, sebagaimana yang dijelaskan oleh Aristoteles (1287a(114)): “Orang yang meminta untuk diatur oleh hukum … bersikap meminta diatur oleh yang baik dan [akal] intelek saja, sedangkan orang yang meminta manusia [akan] menambah keburukan. Hasrat merupakan sesuatu yang tergolong jenis ini; dan semangat itu menyelewengkan penguasa dan orang-orang terbaik. Oleh sebab itu, hukum adalah [akal] intelek tanpa nafsu.”

Masalah lain mengenai kerajaan dalam benak Aristoteles adalah bahwa bolehjadi ada lebih dari satu orang manusia yang baik di kebanyakan kota, sehingga orang-orang baik yang tidak dibolehkan untuk memerintah mungkin tidak puas dengan ketimpangan antara mereka sendiri dan raja. Situasi yang tidak adil semacam ini hampir tak terpecahkan oleh penggantian raja dengan aristokrasi, yang pemerintahnya ialah pria-pria yang baik (AP 1286b(112)). (Mereka tak mungkin wanita-wanita yang baik karena, menurut Aristoteles, wanita bahkan tak boleh menjadi warganegara!) Karenanya, Aristoteles menyiratkan bahwa, ironisnya, semakin kurang berkuasa seorang raja (yakni semakin tidak menyerupai raja sejati), semakin lama ia mampu melanggengkan pemerintahannya (1313a(173)).

Aristokrasi … dalam beberapa hal merupakan oligarki” (oligos bermakna “beberapa”), karena pada kedua tipe sistem politik itu “pengaturnya beberapa orang” (AP 1306b(159)). Perbedaannya adalah bahwa, tidak seperti oligarki tipikal (yakni menyimpang) yang pemerintahnya dipilih dengan hanya “atas dasar kekayaan”, pemerintah aristokrasi dipilih “sesuai dengan keluhuran budi” (1273a(82)). (Bila kepemilikan properti adalah tipe kekayaan yang dipakai sebagai salah satu kualifikasi utama untuk memilih orang yang diberi kekuasaan dan wewenang untuk memerintah dalam suatu oligarki (lihat umpamanya 1279b(96)), sistem itu bisa juga disebut timokrasi. Salah satu cara melaporkan potensi ambiguitas antara istilah “oligarki” dan “timokrasi” adalah mencatat bahwa timokrasi akan menjadi politi jika nilai properti yang diperlukan untuk menjadi warganegara sangat rendah, dan akan menjadi oligarki jika nilainya tinggi, karena hanya akan ada segelintir orang yang cukup kaya untuk menjadi warganegara.) Oligarki biasanya buruk bagi suatu kota, karena tidak ada jaminan bahwa pengatur-pengatur itu berbudi luhur (umpamanya dengan menjaga kesejahteraan orang-orang miskin) hanya lantaran mereka kaya. Sebaliknya, aristokrasi, menurut definisi Aristolteles, merupakan sistem politik yang memberi kekuasaan dan wewenang pemerintahan kepada beberapa orang yang akan, dengan berbudi luhur, menjaga kepentingan orang-orang yang bukan anggota kelompok yang memerintah.

Pembedaan yang paling diperhatikan oleh Aristoteles dalam Politics adalah antara dua bentuk ekstrim pemerintahan non-monarkis, yaitu oligarki dan demokrasi. Ini barangkali karena dua sistem itu yang paling sering terdapat pada kota-kota historis nyata, baik di Yunani kuno maupun di zaman modern. Contohnya, ia berkata, “hukum bisa oligarkik atau demokratik” (AP 1281a(100)), dalam ertian bahwa “dalam sistem politik demokratik, rakyat memiliki wewenang, sedangkan sebaliknya dalam oligarki, [wewenang] itu milik segelintir orang” (1278b(94)). Dalam AP 1279b-1280a(96-97), ia menjelaskan:

oligarchy is when those with property have authority in the political system; and democracy is the opposite, when those have authority who do not possess a [significant] amount of property but are poor … What makes democracy and oligarchy differ is poverty and wealth: wherever some rule on account of wealth, whether a minority or a majority, this is necessarily an oligarchy, and wherever those who are poor, a democracy. But it turns out … that the former are few and the latter many …

(oligarki adalah bila yang dengan properti memiliki wewenang dalam sistem politik; dan demokrasi adalah lawannya, bila yang mempunyai wewenang ialah yang tidak memiliki sejumlah properti [yang signifikan], kecuali sedikit sekali … yang membuat demokrasi dan oligarki berbeda adalah kemiskinan dan kekayaan: bilamana suatu pemerintah berdasarkan kekayaan, entah minoritas entah mayoritas, ini niscaya oligarki, dan bilamana itu yang miskin, [maka ini] demokrasi. Namun terbukti … bahwa yang kaya itu sedikit dan yang miskin itu banyak …)

“Prinsip penentu aristokrasi adalah keluhuran budi” dan “yang oligarki adalah kekayaan”, sedangkan prinsip penentu demokrasi adalah “mayoritas [orang miskin] yang memiliki wewenang” (1310a(167)).

Demokrasi adalah sistem politik yang di dalamnya persekutuan antara “rakyat awam” (démos) menetapkan bagaimana kekuasaan dan wewenang didistribusikan di kotanya. Oleh sebab itu, ini dicirikan oleh tipe “kemerdekaan” yang melibatkan [orang-orang] “yang diatur dan yang mengatur menurut gilirannya” (AP 1317a-b(183)). Penataan pengaturan timbal-balik di antara yang setara semacam itu “merupakan hukum” (1287a(113)). Sebagaimana dengan kebanyakan sistem politik lain, Aristoteles membahas beberapa variasi demokrasi, yang meliputi tipe yang di dalamnya “rakyat menjadi penguasa monarki”, dalam pengertian bahwa “yang banyak itu mempunyai wewenang [hukum] bukan selaku individu, melainkan selaku semuanya bersama-sama” (1292a(125-126)). Dalam arti sempit sistem politik (yaitu yang tidak memasukkan monarki), “jenis demokrasi ini bukan sistem politik. Ini karena bilamana hukum tidak mengatur maka tidak ada sistem politik.”

Aristoteles mengingatkan bahwa sistem politik terbaik bagi kota-kota tidak bisa ditetapkan lebih dahulu: salah satu dari sistem-sistem itu (kecuali tirani) mungkin akhirnya adalah yang paling tepat, segera sesudah situasi spesifik dipertimbangkan. Jadi, umpamanya, ia menerima bahwa kadang-kadang kerajaan merupakan sistem terbaik bagi suatu kota, walaupun pada umumnya “memiliki aturan hukum yang dipilih menurut kesukaan oleh salah seorang warganegara” (AP 1288a(115-116)). Politi, sistem politik yang sering lebih disukai oleh Aristoteles, merupakan jalan tengah antara aristokrasi dan demokrasi. Namun dalam kasus politi pun, ia mengakui bahwa “tidak ada yang bisa mencegah sistem politik lain untuk lebih menguntungkan bagi [kota-kota] tertentu” (1296b(136)).

Politi adalah sistem politik yang didasarkan pada “jalan tengah” (lihat umpamanya NE 1106a-1109b(65-75)), prinsip terkenal dari Aristoteles mengajarkan agar kita selalu menghindari keekstriman; dalam hal ini kita diberitahu bahwa “jenis kehidupan pertengahan adalah yang terbaik” bagi kota dan sekaligus bagi individu (AP 1295a(133)). Dengan kata lain, politi adalah sistem politik yang “kelas menengah”-nya, sebagaimana yang kini kita sebut, merupakan mayoritas rakyat yang mempunyai kekuasaan dan wewenang untuk memerintah dengan cara yang mencampur unsur-unsur tiga sistem republikan lainnya. Campuran yang dipikirkan oleh Aristoteles ini mencakup kombinasi antara demokrasi dan oligarki (dua keekstriman) sedemikian rupa sehingga unsur-unsur ekstrimnya akan saling membatalkan: suatu politi mensyaratkan “percampuran antara … yang kaya dan yang miskin” (1293b-1294b(129-132)). Namun ini mungkin juga mencampur unsur-unsur aristokrasi dan oligarki, sebagaimana politi mensyaratkan “hukum yang mendistribusikan pejabat atas dasar keunggulan [seperti dalam aristokrasi] sampai yang kaya [sebagaimana dalam oligarki]” (1288a(116)). Bila kita baca perkataan Aristoteles bahwa jenis oligarki terbaik “sangat dekat dengan yang disebut politi” (1320b(190)), kita harus mengasumsikan bahwa oligarki yang baik ini pada aktualnya merupakan aristokrasi. Ini karena aristokrasi dan politi adalah “pertengahan” yang baik antara dua hal “ekstrim” yang buruk, yaitu oligarki dan demokrasi.

Dengan mempertimbangkan hal itu, sekarang kita dapat memetakan hubungan antara empat sistem politik republikan (non-monarkis), dengan menggunakan bagan alur sederhana (seperti pada Gambar IX.1a) atau salib 2LAR (seperti pada Gambar IX.1b) yang dilandaskan pada dua pertanyaan dasar berikut ini: (1) Apakah ada beberapa pengatur? dan (2) Apakah sistem itu baik (yakni “benar”)?

oligarki aristokrasi

(kekayaan) (beberapa, baik)

 

aristokrasi pertengahan

(bijak) politi demokrasi

(banyak, baik) (banyak, buruk)

politi hal ekstrim

(kelas menengah)

oligarki

demokrasi (beberapa, buruk)

(miskin)

(a) sebagai Bagan Alur (b) dipetakan pada Salib

Gambar IX.1: Empat Bentuk Sistem Politik Republikan

Peta-peta ini membantu kita dalam melihat mengapa kadang-kadang praktis Aristoteles menyamakan politi dengan aristokrasi (umpamanya AP 1286b(112)): sistem-sistem ini, sebagai “pertengahan”, adalah baik bagi kebanyakan kota, sedangkan demokrasi dan oligarki, sebagai hal “ekstrim” yang buruk.

Sistem politik lainnya dalam kerangka Aristoteles adalah “tirani”. Secara teknis, ini merupakan lawan (yaitu penyimpangan dari) kerajaan. Namun Aristoteles juga menyebutnya “bentuk ekstrim demokrasi”, dan menambahkan bahwa sebagian dari bentuk-bentuk oligarki dan demokrasi adalah “tirani”, yang terbagi di kalangan orang banyak (AP 1312b(172)). Ia menjelaskan hubungan antara tirani dan dua sistem politik lain yang menyimpang sebagai berikut:

Kingship accords with aristocracy, while tyranny is composed of the ultimate sort of oligarchy and of democracy–hence it is composed of the two bad political systems and involves the deviations and errors of both of them….

…. Having wealth as its end comes from oligarchy …, as does its distrust of the multitude…. From democracy comes their war on the notables .. (1310b-1311a(168-169))

(Kerajaan sesuai dengan aristokrasi, sedangkan tirani tersusun dari jenis terdalam oligarki dan demokrasi—karenanya ini tersusun dari dua sistem politik yang buruk dan mencakup penyimpangan dan kekeliruan keduanya …

… Kekayaan sebagai tujuan berasal dari oligarki …, sebagaimana kecurigaan khalayak umum … Dari demokrasi berasal perang besar …) (1310b-1311a(168-169))

Ia lalu menjelaskan mengapa kerajaan mengandung risiko tirani yang tidak berharga:

Kingships no longer arise today; if monarchies do arise, they tend to be tyrannies. This is because kingship is a voluntary sort of rule …, but [nowadays] there are many persons who are similar, with none of them so outstanding as to match the extent and the claim to merit of the office. (1313a(173))

(Kerajaan tidak muncul lagi saat ini; jika monarki benar-benar muncul, monarki ini cenderung menjadi tirani. Ini karena kerajaan adalah jenis aturan sukarela …, tetapi [dewasa ini] ada banyak orang yang serupa, tanpa ada yang sedemikian menonjol untuk sesuai dengan tingkat itu dan klaim untuk kebaikan jabatan itu.) (1313a(173))

Jika sekarang kita tambahkan dua bentuk monarki pada empat bentuk sistem politik republikan, kita dapat meletakkan keenam sistem itu bersamaan dalam bentuk bagan alur melingkar, yang memungkinkan kita untuk melihat keseluruhan kerangka pada satu kesempatan saja.

kerajaan terbaik

aristokrasi politi

lebih baik

sistem politik yang baik

jalan tengah

sistem politik yang buruk

lebih buruk

oligarki demokrasi

tirani terburuk

Gambar IX.2: Enam Bentuk Sistem Politik Aristoteles

Dalam bahasannya tentang revolusi politik, Aristoteles mengemukakan bahwa, walau praktis setiap sistem dapat berubah menjadi suatu sistem lain, sistem-sistem itu cenderung “lebih sering mengalami revolusi menuju lawanannya daripada menuju sistem politik terdekatnya” (AP 1316a-b(179-180)). Dengan kata lain, revolusi lebih mungkin dipengaruhi oleh logika internal pada hubungan antara sistem-sistem politik yang berlainan daripada oleh faktor empiris pada tipe sistem yang berlaku di kota tetangga.

Dalam AP 1286b(112)), Aristoteles memerikan dengan lebih lengkap bagaimana gerak maju sistem politik, sebagaimana yang dilambangkan oleh tanda panah di Gambar IX.2, berjalan sendiri secara khas dalam situasi-situasi historis nyata: sistem politik biasanya berawal dengan kerajaan, berlalu menjadi aristokrasi atau politi, turun menjadi oligarki, jatuh menjadi genggaman tirani, dan dibebaskan dari penindasan oleh demokrasi. Walaupun gerak dari aristokrasi ke demokrasi “membahayakan sistem politik” (1270b(76)), ia mengakui bahwa demokrasi merupakan sistem politik yang hampir tak terelakkan, lantaran berfungsi sebagai perlindungan terbaik melawan tirani. Namun Aristoteles mengharap fakta historis ini bisa diatasi oleh akal, sehingga hal yang kurang ekstrim dari sistem yang benar-benar baik, politi, bisa menjadi kenyataan, walaupun jarang terdapat di masa lalu. Peningkatan ini bisa juga dipetakan pada segitiga 6CR (dengan beberapa anak panah yang ditambahkan) dengan menempatkan tiga sistem “yang baik” pada segitiga yang menunjuk ke atas dan tiga sistem “yang buruk” pada segitiga yang menunjuk ke bawah, seperti dalam Gambar IX.3 (bandingkan Gambar V.8). Garis ke atas menuju politi adalah putus-putus dengan maksud melambangkan sulitnya penerapan transisi pada sistem ideal ini.

politi

 

oligarki tirani

 

 

 

kerajaan aristokrasi

 

demokrasi

Gambar IX.3: Kerangka Kerja Aristoteles sebagai 6CR

Ikhtisar kerangka kerja Aristoteles yang berharga untuk sistem politik dalam Buku VIII, Bab 10 dari Nicomachean Ethics menambahkan beberapa hal tambahan yang perlu disebut dalam simpulan. Di sini kerajaan diperlakukan sebagai opsi terbaik, karena siapa saja raja yang benar-benar baik akan selalu mempunyai minat masalah terbaik dalam benaknya. Karena ia memiliki kekuasaan dan wewenang mutlak atas semua rakyatnya, tak seorang pun yang mampu mencegah raja dari pengejawantahan kehendak baiknya. Kendati aristokrasi terdiri dari orang-orang “terbaik”, ini tidak sebaik kerajaan, karena beberapa orang yang buruk lebih berkemungkinan untuk menyusupi aristokrasi dan merusak pengatur lainnya yang baik. Adapun bila semua pemilik properti dibiarkan untuk mempengaruhi cara pembentukan hukum dan penyebaran hak di kalangan warganegara, kerusakan semacam itu bahkan lebih mungkin terjadi.

Aristoteles membandingkan pertalian antara warganegara dan kota dalam tiga sistem politik yang baik ini dengan tiga tipe pertalian keluarga. Dalam kerajaan, raja bagaikan ayah dan warganegara bagaikan putra. Dalam aristokrasi, kelompok pengatur laksana suami dan warganegara lainnya laksana istri. Adapun dalam timokrasi (atau politi), pertalian antarpemilik properti itu seperti pertalian antarsaudara kandung. Namun sebagaimana pertalian keluarga tidak selalu serasi, masing-masing sistem politik ini bisa diselewengkan, sehingga kerajaan memunculkan tirani, aristokrasi memunculkan oligarki, dan politi memunculkan demokrasi.

Sebagaimana yang telah kita saksikan, kerajaan adalah pilihan yang risikonya terbesar, karena “yang terburuk adalah kebalikan dari yang terbaik.” Oleh sebab itu, ketika memilih suatu sistem politik, kita harus senantiasa memperhatikan bahwa bila tujuan kita suatu sistem tertentu, kita mungkin justru berujung pada kebalikannya. Karenanya, sebagaimana yang telah kita lihat, Aristoteles di tempat lainnya membela politi (yakni timokrasi) sebagai pilihan teraman: walaupun tergelincir menjadi demokrasi, efek negatifnya pada warganegara umum hanya minimal, karena demokrasi adalah “yang paling sedikit keburukannya” dari tiga sistem politik yang buruk. Dalam sistem “pemerintahan mayoritas”, kehendak mayoritas berkemungkinan untuk dipengaruhi secara merugikan oleh motif mementingkan diri sendiri dari rakyat yang buruk yang tinggal di masyarakat mana pun, kendati dalam beberapa hal, ini akan diseimbangkan oleh motif-motif yang baik dari rakyat yang bijak. Pada kuliah mendatang saya akan menyarankan cara yang agak mengejutkan tentang penerobosan tapal batas politik sebagaimana yang ditentukan oleh sistem Aristoteles. Kemudian kita akan menyimpulkan Bagian Tiga dengan mempertimbangkan sitem politik apa yang paling alim bagi masyarakat modern ketika kita memasuki milenium ketiga.

26. Teokrasi: Penerobosan Terdalam

Dewasa ini kita sering mendengar betapa hebat demokrasi sehingga barangkali cukup mengejutkan bagi kalian ketika kita belajar di kuliah terdahulu bahwa filsuf sebesar Aristoteles memandangnya sebagai sistem yang buruk! Mengapa orang-orang yakin bahwa demokrasi teramat baik? Sebagian besar dari kalian barangkali mengira: “karena ini memberi kita kebebasan maksimal.” Namun mitos ini sangat meragukan. Demokrasi memberi warganegaranya kekuasaan dan wewenang untuk memilih pejabat dan menetapkan undang-undang. Jika Aristoteles benar, hasil nettonya mungkin buruk, karena orang-orang yang baik barangkali merupakan minoritas. Dalam hal demikian ini, orang-orang yang baik itu takkan mampu untuk menjalankan kontrol secukupnya untuk menerapkan kebijakan yang benar-benar bijaksana bagi kota. Kisah Sokrates dan Yesus merupakan dua contoh yang baik tentang bagaimana mayoritas cenderung membuat putusan yang salah, mengingat keduanya dihukum mati sebagai akibat langsung dari sesuatu yang menyerupai suara demokrasi. Kendati terdapat banyak perbedaan antara kedua peristiwa ini (umpamanya Sokrates membela diri dengan panjang-lebar, sedangkan Yesus tetap membungkam di depan penuduh-penuduhnya), ada kemiripan yang mendasar. Pada kedua kejadian itu mayoritas orang dibolehkan untuk menyuarakan pendapat untuk mengeksekusi kedua orang tersebut yang mereka rasa akan lebih baik bagi kota mereka.

Dengan memperhatikan hal itu, mari kita periksa lebih dekat bagaimana perbedaan tingkat kebebasan yang ditawarkan kepada warganegara oleh tiga pasang sistem politik Aristoteles. Sering dikatakan bahwa tiada sesuatu yang merupakan kebebasan yang tak terbatas: sesungguhnya, kebebasan biasanya dibatasi oleh pengacuan pada beberapa pembatasan, seperti pembatasan kesetiaan kepada penguasa, atau ketaatan kepada hukum, secara sukarela. Jadi, pertanyaannya di sini, bagaimanakah masing-masing sistem politik menggariskan tapal batas yang membatasi kebebasan warganegara? Raja memerlukan tingkat kesetiaan yang tinggi dari rakyatnya, sampai batas bahwa mereka tak bisa dengan tepat disebut “warganegara” sama sekali; namun pada gilirannya, raja yang baik itu memberi rakyatnya tingkat kebebasan yang tinggi. Kehidupan sehari-hari mereka tidak perlu dicampuri oleh hukum yang berlebihan selama mereka tetap setia kepada raja. Kelas penguasa di suatu aristokrasi mensyaratkan tingkat penghormatan dan kesetiaan yang lebih moderat, tetapi pada gilirannya menawarkan tingkat kebebasan yang moderat juga. Lebih banyak hukum yang dibutuhkan untuk mengendalikan kelas rendahan, dan hukum-hukum ini membatasi kebebasan semua warganegara. Akhirnya, dalam suatu politi (atau timokrasi), dan lebih-lebih dalam demokrasi, tingkat kebebasan warganegara pada aktualnya rendah secara komparatif—kendati keyakinan umum adalah sebaliknya. Mengapa? Karena dalam sistem ini terdapat sedikit atau tiada kebutuhan bagi warganegara untuk setia atau penuh-hormat kepada sesama warganegara; alih-alih, jaringan hukum yang kompleks harus dilembagakan supaya warganegara yang lebih kuat tidak menzalimi warganegara lain yang lebih lemah.

Dalam politi atau demokrasi, hukum-hukum menyingkirkan kebebasan dan menggantinya dengan hak. Kerangka sistem politik Aristoteles secara gamblang mengungkap bahwa pengorbanan kebebasan semacam itu merupakan harga yang harus dibayar oleh orang-orang yang hendak meminimalkan risiko tirani. Ini karena sistem yang terlalu membanggakan tingkat kebebasan yang tinggi bisa dengan cepat berubah menjadi kebalikannya, yang sedikit atau tidak menawarkan kebebasan kepada warganegara, tetapi yang meningkatkan kezaliman dan penindasan dari suatu tipe yang tidak mungkin terjadi dalam demokrasi. (Pertalian berkebalikan antara kebebasan dan risiko adalah unsur pokok tabel yang tersedia di Gambar IX.6, yang merangkum enam tipe dasar sistem politik, plus dua hal ekstrim yang akan kita periksa pada jam ini.) Sebagaimana yang akan kita lihat di Kuliah 27, terminologi Aristoteles kini agak ketinggalan zaman. Namun bagaimanapun, dengan menyediakan kerangka kerja yang jelas demi pemahaman tentang bagaimana sistem politik berjalan (apa pun sebutannya!), ia menunjukkan bagaimana kesetiaan kepada yang berkuasa itu membentuk tapal batas yang memungkinkan sistem politik yang memungkinkan kebebasan bagi warganegaranya.

Paradoks ini, bahwa tingkat kebebasan yang tinggi hanya terwujud melalui pengorbanan hak-hak kita sebanyak-banyaknya kepada kekuasaan yang lebih tinggi, berkaitan erat dengan sebuah masalah lain—yaitu yang pada aktualnya merupakan tema yang agak umum di kalangan filsuf politik. Bahkan, ada banyak matakuliah pengantar filsafat yang mencurahkan sebagian besar atau semua kuliahnya pada filsafat politik untuk membahas masalah lain ini, yang dihasilkan oleh konflik antara kebebasan dan kesetaraan. Baik kebebasan maupun kesetaraan merupakan contoh khas sesuatu yang dianggap ideal yang mestinya menentukan ciri sistem politik yang baik (dan yang dewasa ini biasanya berarti “demokratik”). Namun jika setiap orang itu bebas sepenuhnya untuk melakukan hal yang mereka senangi, maka akan ada begitu banyak ketimpangan: yang kuat cenderung menguasai yang lemah; yang kaya cenderung meminggirkan yang miskin; yang berkuasa cenderung melecehkan yang lemah; dan sebagainya. Negara ekstrim tanpa pengatur (dan tanpa aturan) semacam itu disebut “anarki”. Sebaliknya, negara dengan kesetaraan total antara setiap orang hanya bisa terjadi melalui penyingkiran kebebasan orang-orang tersebut. Novel terkenal karya B.F. Skinner, Walden Two, menyediakan contoh yang baik tentang opsi ini. Masyarakat ideal yang ia bayangkan adalah yang pengkondisian psikologisnya digunakan untuk menetapkan pertalian antara setiap orang, sehingga rakyat tinggal di negara dengan kesetaraan yang serasi, meskipun mereka tidak memiliki kebebasan.

Untuk menanggapi masalah konflik antara kebebasan dan kesetaraan itu, ada dua cara yang amat berlainan. Cara pertama mengupayakan kompromi. Inilah pilihan yang diambil oleh sistem politik demokratik (yaitu, dengan meminjam istilah Aristoteles, “republik” [lihat Gambar IX.1]). Tentu saja ada banyak cara lain yang berbeda untuk meyakinkan betapa baik kompromi tersebut. Umpamanya, para sosialis melakukannya dengan pengetatan kontrol pemerintahan terhadap perekonomian, sehingga mengurangi ketimpangan dengan mengurangi tingkat kebebasan, sedangkan para libertarian melakukannya dengan pelenyapan kontrol pemerintahan semacam itu dan penaruhan kepercayaan kepada kekuatan ekonomi alamiah yang akan mengatur tingkat perubahan kebebasan dan sekaligus kesetaraan.

Tanggapan kedua terhadap masalah tersebut adalah menolak kompromi, atas dasar bahwa yang dibutuhkan adalah penerobosan. Inilah opsi yang dipilih oleh sistem politik utopia. Contohnya, komunisme, dalam bentuk Marxis aslinya, merupakan filsafat politik yang mengklaim bahwa ada kemungkinan terdapat masyarakat yang individu-individunya menikmati tingkat kebebasan dan kesetaraan yang tertinggi. Karl Marx (1818-1883) yakin bahwa kerja adalah faktor terpenting yang memberi makna kepada seorang manusia, karena kita ialah apa yang kita lakukan. Marx melihat bahwa dalam masyarakat kapitalis pada zamannya, pekerja-pekerjanya terasingkan dari produk jerih payah mereka oleh pengusaha rakus, yang memanfaatkan pekerja sebagai obyek, sebagai alat pencetak uang. Ia menyatakan, sekiranya orang-orang bangkit dan memberontak melawan ini dan perlakuan buruk lainnya akibat kapitalisme, suatu masyarakat baru akan tiba. Pandangan Marx tentang masyarakat komunis sempurna antara orang-orang ini adalah masyarakat yang di dalamnya setiap orang memberi kerja “menurut kemampuan mereka”. Sayangnya, abad keduapuluh memberi kita bukti yang berlimpah bahwa karakter dan motivasi orang-orang yang memberontak melawan kezaliman tidaklah semurni yang diimpikan oleh Marx. Komunisme adalah sistem politik yang gagal karena alasan yang sama dengan alasan yang diyakini oleh Marx bahwa demokrasi gaya-kapitalis telah gagal: pada kedua kasus itu, ironisnya, semakin keras usaha orang-orang untuk membawa kebebasan dan keadilan menuju tangan diri mereka sendiri, mereka semakin menjadi budak kezaliman yang mereka ciptakan!

Terdapat begitu banyak model masyarakat utopia lain; namun pada jam ini saya akan memusatkan perhatian istimewa pada sebuah alternatif untuk komunisme yang jarang diakui sebagai sistem politik yang laik, bahkan juga oleh orang-orang yang mengira meyakininya. Ini merupakan pandangan utopia yang cukup berbeda dengan negara komunis-nya Marx atau pun Manusia Super-nya Nietzsche; karena ini merupakan pandangan bahwa tujuan bumi itu ditentukan dan dikendalikan bukan oleh orang-orang yang menerobos batas-batas pandangan penyangkal-kehidupan yang asing, melainkan oleh Tuhan yang menerobos lubuk hati manusia yang paling dalam. Sebagian besar orang-orang religius bukan hanya yakin bahwa Tuhan ada dan bahwa kita, entah bagaimana, dapat berkomunikasi dengan Tuhan, melainkan juga bahwa Tuhan mempunyai rencana bagi dunia ini—rencana yang pemenuhan hakikinya tidak bisa dicegah dengan segala ikhtiar-balik pada peran manusia. Sebagian besar orang-orang religius yakin rencana ini terbatas pada alam “spiritual”, dan bahwa pada alam “material” yang berupa (umpamanya) ekonomi dan politik, sistem manusia bisa berfungsi secara cukup terpisah dari rencana ilahi ini. Akan tetapi, para pemikir keagamaan yang paling mendalam (dan kebanyakan secara filosofis) selalu menegaskan bahwa pembedaan artifisial semacam itu tidak sah. Jika ada Tuhan beserta rencana-Nya, maka rencana ini berhubungan dekat dengan kegiatan politik seluruh masyarakat sebagaimana dengan kegiatan pribadi individu di dalam masyarakat yang ada.

Nama terbaik bagi ide bahwa aturan Tuhan tidak hanya berlaku pada beroperasinya kekuasaan ilahi di hati manusia, tetapi juga pada beroperasinya kekuasaan tersebut di ruang pengadilan dan pasar, adalah “teokrasi” (dengan theos yang berarti “Tuhan” dan kratos yang berarti “kekuasaan”). Sayangnya istilah ini sering dipakai di masa lalu untuk mengacu pada ide yang dikira serupa yang pada aktualnya bertolak-belakang dengan teokrasi dalam bentuknya yang murni. Secara tradisional, sistem politik disebut “teokrasi” jika suatu kelompok religius (semisal gereja) menganggap diri sendiri sebagai juru bicara Tuhan di bumi, sehingga kebijakan apa pun yang dirumuskan oleh pemimpin-pemimpinnya harus diterima oleh orang-orang itu sebagai perintah langsung dari Tuhan. Untuk membedakan penggunaan istilah “teokrasi” secara tradisional ini dari [pengertian] yang ketepatan maknanya saya yakini, saya menciptakan istilah “eklesiokrasi” untuk mengacu pada segala sistem politik yang kekuasaannya digunakan oleh pemimpin “majelis” (ekklesia) orang-orang religius. Contoh khas eklesiokrasi adalah bangsa Israel selama periode yang menyertai Ezra dan Nehemiah (yaitu sesudah kembali dari pengasingan Babilonia), sebagian besar dari Eropa selatan selama masa Kekaisaran Romawi Suci, dan kota Jenewa selama bagian terakhir dari kehidupan John Calvin.

Alasan pentingnya pembedaan antara eklesiokrasi dan teokrasi tulen adalah bahwa, walaupun teokrasi sebenarnya merupakan pandangan tentang “kerajaan Tuhan di bumi” yang mestinya oleh orang-orang religius dianggap sebagai yang terbaik dari semua sistem politik yang mungkin ada, eklesiokrasi adalah penyelewengan terhadap idaman hakiki yang membodohi banyak kaum-beriman yang polos. Malahan, sebagaimana yang kita pelajari dari Aristoteles, penyelewengan terhadap sistem yang pada hakikatnya baik itu pada hakikatnya merupakan sistem yang buruk. Eklesiokrasi menyelewengkan teokrasi dengan menggantikan aturan otonom Tuhan di hati setiap individu dengan versi keagamaan dari salah satu sistem politik yang berasal-usul dari manusia tersebut. Ini berarti, seorang manusia, atau lebih, akhirnya menggunakan kekuasaan atas anggota-anggota majelis religius yang awam, dengan memakai nama Tuhan sebagai garansi keaslian. Namun demikian, ini merupakan tragedi agama manusia: bahwa dalam upaya membawa orang lain menuju Tuhan, ada banyak penganut agama yang akhirnya menghalangi orang lain dari menerima kekuatan yang sangat spiritual yang hendak mereka anjurkan. Sungguh, ini terjadi manakala seseorang membebankan seperangkat standar kepada orang lain, dengan mengklaim bahwa Tuhan berbuat hanya dengan cara khusus ini, sehingga semua orang yang tidak bersesuaian dengan konsepsi khusus tentang “Jalan Tuhan” ini akan ditolak oleh Tuhan.

Salah satu di antara banyak masalah lantaran sikap serba-terlalu-umum terhadap keyakinan keagamaan adalah bahwa ini berasumsi bahwa kita manusia pada aktualnya dapat memahami Tuhan; sebaliknya, teokrasi hanya menganggap bahwa untuk mengikuti rencana Tuhan, seorang manusia harus berkehendak untuk dipahami oleh Tuhan. Ini biasanya berarti kita bebal perihal Jalan Tuhan sampai saat terungkap secara aktual di hati kita masing-masing. Saya yakin bentuk “murni” teokrasi ini tersaji di keseluruhan Bibel (dan di Kitab-Kitab dari banyak agama dunia lainnya, walau bentuknya tidak semurni itu) sebagai sistem politik aktual. Perbedaan tepatnya antara teokrasi dan semua sistem politik lain (termasuk eklesiokrasi) sesungguhnya adalah bahwa teokrasi sajalah yang melepaskan semua hak manusia untuk memerintah diri mereka sendiri, dengan mengakui Tuhan selaku satu-satunya pemerintah sejati. Dengan pengertian ini, teokrasi bisa disebut “sistem politik non-politis”, asalkan kita mengerti bahwa frase tersebut harus ditafsirkan dengan menggunakan logika sintetik. Filsafat politik yang disebut anarki (yakni “tanpa pengatur”) pada aktualnya ada kesamaannya dengan teokrasi dalam hal gagasan bahwa orang-orang hanya melestarikan kelaliman bila mencoba menggunakan hukum untuk memerintah diri mereka; akan tetapi, karena ini menolak semua aturan, ini tak bisa dengan tepat disebut sistem politik begitu saja. Dipandang dari perspektif orang yang tidak percaya kepada Tuhan, teokrasi sulit dibedakan dari anarki. Tentu saja, perbedaannya adalah bahwa para teokrat percaya kepada prinsip pedoman umum yang menyatukan setiap orang bersama-sama secara diam-diam, sedangkan pada para anarkis tiada yang tinggal selain keragaman yang tak terbatas dan pergulatan yang tak terpecahkan antara kehendak-kehendak yang berlawanan.

Dalam Bibel, sebagaimana dalam literatur agama lainnya, kerajaan Tuhan disajikan sebagai sesuatu yang tiba-tiba muncul, dengan menduduki alam keadilan insani dengan keadilan ilahi yang tak bisa diprediksikan atau pun dipahami dengan kategori-kategori insani. Invasi ilahi ini terutama terarah menuju hati manusia; namun demikian, sebagaimana yang dijelaskan di Perjanjian Baru dengan banyak cara, tanggapan orang terhadap perubahan ini seharusnya tidak sekadar pada bagian dalam, tetapi harus memperbaharui semua segi kehidupan orang tersebut. Penderitaan Yesus pada khususnya harus dipandang sebagai jenis penderitaan yang politis seluruhnya, yang terkait langsung dengan penolakan radikalnya terhadap segala alat manusia yang digunakan untuk mencapai keadilan di bumi. Pesan salib dan kebangkitan kembali adalah pesan teokratik: hanya bila kita meninggal demi cara insani kita dalam memerintah diri sendiri, maka kita akan membiarkan Tuhan merembesi kita dengan kehidupan baru yang berciri keadilan ilahi. Perbedaan tajam antara gagasan ini dan gagasan Manusia Super ala Nietzsche menyiratkan bahwa kita dapat menyebut cara pemecahan masalah kelaliman manusiawi ini “transvaluasi nilai ilahi”. Bagaimana keadilan Tuhan menerobos semua bentuk keadilan insani (termasuk yang dianut oleh pendukung eklesiokrasi), yang memberi makna baru kepada kata-kata seperti “kesetaraan” dan “hak”, itu dilukiskan dalam Gambar IX.4.

keadilan ilahi

 

teokrasi

 

eklesiokrasi

 

keadilan insani

 

Gambar IX.4: Transvaluasi Nilai Ilahi

Ada banyak implikasi teokrasi, sebagai sistem politik, yang terlalu rumit untuk dibahas di sini. Akan tetapi, saya akan menyebut salah satu implikasi yang paling signifikan: sistem ini menolak ide, yang begitu sering diambil begitu saja di budaya Barat modern, bahwa kita mempunyai hak asasi, seperti hak atas “kehidupan, kebebasan, dan kebahagiaan”. Menggantikan asumsi tersebut, sistem ini mengklaim bahwa hak asasi manusia seharusnya jangan diakui sebagai sesuatu selain hadiah dari Tuhan. Hanya jika kita mengakui bahwa tidak mempunyai hak atas kita sendiri, dan karenanya kita berutang kesetiaan mutlak kepada Tuhan, maka kita akan diberi kebebasan mutlak. Dalam Bibel, kebebasan ini tidak hanya spiritual, tetapi juga politis sepenuhnya. Oleh sebab itu, teokrasi bertolak belakang dengan demokrasi; lantaran demokrasi menekankan hak asasi manusia sebagai tukaran untuk pembatasan yang ketat terhadap kebebasan kita. Akan tetapi, teokrasi tidak menghajatkan penghancuran sistem-sistem lain. Teokrasi justru bisa berdampingan dengan apa pun dari enam sistem Aristoteles (termasuk demokrasi). Kebebasanlah yang ditawarkannya yang berawal di hati manusia, dan melepaskan kelekatan kita dengan segala sistem politik terbatas yang dibuat oleh manusia yang mengendalikan kehidupan kita.

Fakta bahwa teokrasi paling sering dipaparkan di Bibel dengan istilah kerajaan menyiratkan bahwa inilah yang dipandang paling tepat sebagai tipe sistem politik monarkis, bukan yang republikan. Sesungguhnya, jika kita perhitungkan teokrasi dan selewengannya, yaitu eklesiokrasi, bersama-sama dengan dua bentuk sistem politik monarkis Aristoteles, yaitu kerajaan dan tirani, kita dapat melukiskan pertaliannya sebagai 2LAR sempurna, yang timbul dari dua pertanyaan: (1) apakah sistemnya religius? dan (2) Apakah sistemnya baik (atau “benar”)? Sebagaimana teokrasi yang merupakan bentuk religius kerajaan (dengan Tuhan selaku raja), eklesiokrasi adalah bentuk religius tirani. Oleh sebab itu, dua peta sama yang dipakai di Gambar IX.1 untuk memerikan hubungan antara empat sistem politik republikan bisa digunakan untuk memetakan hubungan antara empat sistem politik monarkis:

eklesiokrasi teokrasi

(Tuhan palsu) (religius, baik)

 

teokrasi pertengahan

(Tuhan sejati) kerajaan tirani

(nonreligius, baik) (nonreligius, buruk)

kerajaan hal ekstrim

(orang baik)

eklesiokrasi

tirani (religius, buruk)

(orang buruk)

(a) Sebagai Bagan Alur (b) Dipetakan pada Salib

Gambar IX.5: Empat Bentuk Sistem Politik Monarkis

Gambar IX.5a menunjukkan bagaimana eklesiokrasi merupakan bentuk ekstrim teokrasi, sebagaimana olegarki merupakan bentuk ekstrim aristokrasi. Selanjutnya, sebagaimana kerajaan merosot menjadi tirani, teokrasi merosot menjadi eklesiokrasi bila peran yang hanya tepat bagi yang ilahi dirampas oleh manusia. Dalam pengertian ini, eklesiokrasi adalah bentuk asal semua tirani, karena penindasannya secara spiritual dan sekaligus secara fisikal.

Dengan meletakkan salib 2LAR di sini pada Gambar IX.5b bersama-sama dengan korelasi republikannya di Gambar IX.1b, kita sekarang dapat menyusun 3LAR sempurna. Tiga pertanyaan yang menelurkan perangkat lengkapnya yang berupa delapan sistem politik yang nirmustahil adalah: (1) Apakah sistemnya monarkis? (2) Apakah sistemnya religius atau diatur oleh sedikit orang? (3) Apakah sistemnya baik (atau “benar”)? Delapan sistem ini bisa dipetakan pada salib ganda (yaitu sepasang salib konsentris, dengan salah satunya diputar dengan sudut 45º dari yang lain). Namun sebagai ganti pelukisan gambar serumit itu di sini, saya menyediakan sebuah ikhtisar yang lebih rinci tentang pertalian antara delapan sistem dalam tabel yang tersaji di Gambar IX.6. Tabel ini mendaftar delapan tipe sistem politik dari yang terbaik ke yang terburuk, bersama-sama dengan unsur 3LAR yang bersesuaian dengan masing-masing. Kolom kedua memberi deskripsi tunggal tentang bagaimana nama setiap sistem itu diturunkan dari kata kunci Yunani yang mengacu pada sumber kekuasaan politiknya. Kolom ketiga dan keempat membandingkan tingkat risiko, kebebasan, dan hak asasi yang disediakan oleh setiap sistem. Adapun kolom kelima meringkas dan mengembangkan analogi Aristoteles antara pertalian negara-warganegara dan pertalian antara berbagai anggota keluarga.

Tipe logis sistem politik

Sumber wewenang “kekuasaan” [kratos] dan “aturan” [arche]

Tingkat risiko dan kebebasan

Tingkat hak asasi

Analogi keluarga (warga/negara)

Teokrasi (+++)

Pengalaman ketuhanan [theos] setiap orang

mutlak

tiada

Orang/diri (sehat)

Kerajaan (+-+)

Satu orang yang baik

tinggi

rendah

Putra/ayah yang baik

Aristokrasi (-++)

Kelas elit orang “terbaik” [aristos]

sedang

sedang

Istri/suami yang baik

Timokrasi atau Politi (–+)

Semua pemilik “properti” [timema] atau kelas menengah

rendah

tinggi

Adik/kakak

Demokrasi (—)

Semua warganegara “umum” [demos]

rendah

tinggi

Saudara kembar

Oligarki (-+-)

Beberapa “gelintir” [oligos] orang kaya

lebih rendah

sedang

Istri/suami yang buruk

Tirani (+–)

Satu orang yang buruk

sangat rendah

rendah

Putra/ayah yang buruk

Eklesiokrasi (++-)

majelis” [ekklesia] orang-orang religius

terendah

amat rendah (tiada)

Orang/diri (tak sehat)

Gambar IX.6: Delapan Tipe Pokok Sistem Politik

Kebenaran atau kesalahan teokrasi bukan sesuatu yang bisa ditunjukkan dengan bukti filosofis atau ilmiah apa pun. Alih-alih, ini harus diterima sebagai “mitos”, dalam pengertian khusus yang diperkenalkan di Kuliah 3, sebagai kebenaran yang begitu benar sehingga ini pun tak bisa dipertanyakan oleh orang-orang yang hidup dengan cahaya bimbingannya. Ini tidak berarti bahwa tidak ada alasan untuk percaya kepada teokrasi. Dengan melangkah menuju mitos ini, kita justru akan menemukan Tuhan yang mendobrak kehidupan kita dalam pengalaman konkret yang nyata, yang kesahihannya hampir tak bisa diragukan. Namun lantaran alasan ini—yakni karena teokrasi tidak bisa disahihkan oleh ilmu dan oleh cinta kealiman, tetapi hanya oleh pengalaman dan oleh takjub berkeheningan—saya akan menghindari pembahasan tema religius pandangan ini lebih lanjut dalam hal ini; alih-alih, kita akan kembali ke topik pengalaman keagamaan pada Pekan XI.

27. Kealiman di Tapal Batas: Ide lawan Ideologi

Jika sekarang kita melangkah mundur dan melihat berbagai solusi yang kita pertimbangkan terhadap masalah pencarian sistem politik terbaik, mungkin mudah menjadi patah semangat. Bahkan, begitu pula untuk kebanyakan topik lain yang telah kita bahas, terutama di Bagian Tiga ini. Tanpa keraguan, tema yang paling sering saya temui dalam membaca lembar mawas mahasiswa adalah ide bahwa pertanyaan filosofis “tidak mempunyai jawaban pasti”; kadang-kadang ini dipakai sebagai bukti bagi pandangan bahwa kenyataan yang diacu oleh pertanyaan semacam itu tidak eksis atau tidak relevan dengan kehidupan nyata. Akan tetapi, saya harap pada saat ini saya telah menunjukkan bahwa kedua pandangan itu tidak benar. Jauh dari penemuan bahwa tiada jawaban-pasti terhadap pertanyaan-pertanyaan yang kita pikirkan, kita biasanya mendapati banyak jawaban pasti! Ini karena filsuf yang baik mencari jawaban-jawaban pasti, sebanyak yang dicari oleh ilmuwan alamiah; masalahnya, tentu saja, adalah bahwa para filsuf tidak mampu menggapai tingkat kesepakatan yang dicapai oleh para ilmuwan alamiah, karena pertanyaan-pertanyaan filosofis lebih mengenai ide-ide daripada obyek-obyek empiris. Dengan kata lain, masalah yang diangkat oleh pengalaman yang muncul secara berhadapan muka dengan kenyataan yang niscaya tidak kita ketahui itu biasanya bukan masalah tiadanya sesuatu yang [bisa] kita katakan; masalahnya justru bahwa kita mempunyai banyak hal yang [bisa] kita katakan yang agaknya berlawanan. Oleh sebab itu, tugas filsuf adalah berupaya memasang setiap bagian dari teka-teki (puzzle) bersama-sama sedemikian rupa sehingga aspek-aspek yang benar dari setiap jawaban itu bisa diakui untuk aspek masing-masing. Para filsuf yang mengakui cinta kealiman sebagai bagian esensial dari tugas mereka takkan pernah puas dengan suatu jawaban tunggal yang diduga serba-mencakup; ini bukan karena mereka meragukan keberadaan jawaban semacam itu, melainkan karena mereka melihat sekilas realitasnya yang menakjubkan!

Alternatif terhadap mencintai kealiman “di tapal batas” antara pengetahuan kita dan kebebalan kita yang terakui adalah memilih sebuah ide saja atau sejumlah ide dan mengangkatnya ke tingkat kebenaran mutlak. Bila ini terjadi, orang-orang yang mengklaim “kebenaran” ini secara khas mengakui bahwa menyebarkan ajaran ini (“berita baik” bahwa kebenaran mutlak bisa diketahui!) kepada orang lain yang masih di kegelapan merupakan tugas mereka. Sayangnya, tujuan ini terlalu sering dibawa ke sisi ekstrimnya yang berupa memaksa orang lain untuk “setuju” dengan jawaban pasti satu-satunya yang diambil sebagai kebenarna mutlak. Akibatnya, serangkaian ide filosofis yang bisa menawarkan wawasan luas kepada kita berubah menjadi ideologi politik, suatu antitesis filsafat-yang-baik. Ideologi, istilah yang saya gunakan di sini, adalah segala rangkaian ide—yang acapkali berwawasan luas bila dipandang secara obyektif, di luar penerapan politisnya (secara keliru)—yang tersaji sedemikian rupa sehingga “orang-orang yang percaya” memandang bahwa diri mereka memiliki monopoli atas kebenaran. Maksudnya, bila seseorang serta-merta menolak kemungkinan perspektif sah lainnya, suatu ideologi pasti terdapat. Ideologi adalah sistem pikiran yang tersusun rapi yang tidak hanya diperlakukan sebagai mitos oleh orang-orang yang “tinggal di dalamnya”, tetapi juga dipaksakan kepada orang-orang yang tidak mau menerima mitos itu sebagaimana adanya.

Abad keduapuluh bisa juga disebut “abad ideologi”. Ideologi politik menghasilkan pembagian Timur-Barat, yang mencapai puncaknya pada masa Perang Dingin, ketika istilah “Marxis” dan “Kapitalis” tampaknya hampir menentukan “keburukan” orang-orang yang berdiri di sisi lain. Di alam moral, berbagai jenis fundamentalisme keagamaan yang tiba-tiba muncul di seluruh dunia menggambarkan contoh terbaik tentang bahaya ideologi daripada contoh-contoh tunggal lainnya. Bila orang-orang lebih suka membunuh orang-orang yang tidak sependapat dengan ide-ide mereka daripada berdialog dengan mereka, pasti ideologinya berjalan. Namun ideologi baru berjalan kuat, walau sulit dimengerti, dalam ilmu—terutama ilmu sosial, yang memiliki perbedaan yang begitu tajam antara (umpamanya) psikolog behavioris dan psikolog kedalaman sehingga dialog tidak dimungkinkan sama sekali. Bukannya mencari wawasan-wawasan tulen di mana saja wawasan-wawasan itu bisa ditemukan, orang-orang yang di bawah kendali ideologi bahkan tidak mau mempertimbangkan bahwa pendekatan-pendekatn lain terhadap bidang tersebut mungkin sah. Adapun ilmu alamiah pun tidak sepenuhnya kebal terhadap kekuasaan ideologi, meski para ilmuwan cenderung menunaikannya dengan menggunakan istilah-istilah seperti “paradigma” untuk menerangkan perbedaan mereka yang tak bisa dipertemukan. Intinya adalah bahwa, jika kita mengambil pelajaran dari abad keduapuluh, itu merupakan bumerang ideologi. Kutipan dari kitab terakhir Bibel: “mereka yang hidup dengan pedang, mati oleh pedang” (Wahyu 13:10).

Dengan mengingat hal itu, saya ingin mengingatkan bahwa jangan sampai teokrasi beralih menjadi ideologi, suatu “isme” yang bisa diperlakukan sebagai solusi final terhadap semua masalah manusia. Jika seseorang merasa bahwa kebebasan teokratik tidak mengizinkan ia kembali ke tapal batas realitas politik dengan mengakui bahwa tidak semua orang menerima pandangan teokratik, maka orang semacam itu akan berisiko mengalihkan sistem ide yang pada potensinya berwawasan luas ke ideologi yang menakutkan: teokrasi akan merosot menjadi eklesiokrasi. Pada kuliah terakhir dari Bagian Tiga ini, saya ingin kita merambah tantangan untuk hidup secara alim di alam nyata. Saya yakin, kunci untuk melakukannya adalah cukup percaya diri untuk hidup dengan memegang ide-ide kita sebagai yang ideal, namun cukup rendah hati untuk melawan godaan yang membelokkannya menuju ideologi.

Dalam membahas berbagai cabang filsafat terapan di Bagian Tiga ini, kita mula-mula memikirkan persoalan kausalitas yang muncul dalam filsafat ilmu. Pandangan Hume tentang “kebiasaan” adalah suatu jawaban pasti: ini memerikan idenya tentang bagaimana kita sampai merasa bahwa obyek-obyek dan kejadian-kejadian diatur oleh suatu kekuasaan yang niscaya berhubungan. Argumen Kant, bahwa “hukum kausalitas” diperlukan demi kemungkinan pengalaman, merupakan suatu jawaban pasti terhadap persoalan yang sama. Ide-ide ini tidak diajukan sebagai opini belaka, seolah-olah Hume mengatakan bahwa ia lebih suka tinggal di Inggris daripada Skotlandia, dan Kant menanggapi bahwa ia lebih suka tinggal di Skotlandia, karena kakeknya tinggal di sana; kedua orang ini mengungkap pandangan dengan yakin bahwa setiap orang yang hendak berpikir filosofis harus menerima kebenarannya. Dalam hal ini, dua jawaban-pasti terhadap pertanyaan yang sama itu tampaknya saling berlawanan, padahal mungkin ada beberapa jalan yang memandang keduanya benar. Contohnya, kita bisa mengakui kebenaran jawaban Hume dengan memaparkan hal-hal yang bisa kita temukan dengan membatasi diri kita pada perspektif empiris, sedangkan jawaban Kant mendekripsikan hal-hal yang kita temukan dengan juga mengambil perspektif transendental.

Berikutnya kita mempertimbangkan filsafat moral dan pertanyaan tentang tindakan yang baik. Lagi-lagi, kita lihat bagaimana Kant, Mill, dan Nietzsche masing-masing mengusulkan suatu jawaban pasti terhadap persoalan ini; namun jawaban-jawaban mereka tampaknya menjadi berbeda. Begitu pula pekan ini, ketika mempertimbangkan filsafat politik dan hakikat pemerintahan yang baik, kita melihat bahwa Aristoteles mempunyai enam jawaban pasti; namun filsuf-filsuf sepeninggalnya masih mengusulkan alternatif lain yang tak pernah terbayang oleh Aristoteles. Bila timbul pertentangan ide yang tak terelakkan antara filsuf-filsuf yang berlainan, kita jangan menyimpulkan bahwa sesungguhnya pertanyaan semacam itu pasti tidak memiliki jawaban sama sekali. Kita justru harus mengambilnya sebagai tantangan, untuk menentukan manakah dari jawaban-jawaban pasti tersebut yang paling memadai dan/atau untuk menunjukkan bagaimana dua jawaban atau lebih ini bisa benar secara serempak, masing-masing dengan cara uniknya sendiri. Dalam melakukan yang terakhir ini kita akan tidak hanya menancapkan perspektif yang bisa dibenarkan yang bisa menimbulkan pengetahuan (yaitu ilmu); kita juga akan mempraktekkan seni mencintai kealiman, dan karenanya menghindari bahaya penyalahgunaan ide semacam itu sebagai ideologi.

Dalam sorotan pembedaan antara yang secara alim menghormati basis mawas semua ide-ide yang berwawasan dan yang secara tolol mengangkat sejumlah ide pada status mutlak ideologi, mari kita curahkan sisa [waktu] kuliah ini untuk pemeriksaan tentang filsafat politik apakah yang paling sesuai dengan alam nyata sebagaimana adanya kini, pada fajar milenium ketiga. Tanpa keraguan, ideologi politik yang “memenangkan” pertempuran ideologi abad keduapuluh adalah demokrasi. Kendati ada sambutan buruk dari banyak filsuf, dari Aristoteles sampai Nietzsche, dewasa ini hampir setiap orang di masyarakat Barat modern menganggap itulah sistem politik yang “benar”—barangkali itu merupakan mitos yang paling jarang dipertanyakan di antara mitos-mitos kultural kita.

Kant sering diakui sebagai salah seorang pendiri ideologis demokrasi liberal modern. Setengah dari bukunya, Metaphysics of Morals (1797), dan beberapa esai yang berpengaruh yang ditulis menjelang akhir hayatnya, mendesak agar sistem hak asasi manusia universal dipaksakan oleh “liga bangsa-bangsa”—suatu ide yang secara signifikan mempengaruhi perkembangan sistem politik Barat berikutnya, termasuk yang kini disebut “Perserikatan Bangsa-Bangsa”. Akan tetapi, yang dimaksud oleh Kant dengan “hak asasi” itu pada aktualnya cukup berbeda dengan yang dewasa ini kita maksud ketika kita menggunakan kata ini. Bagi dia, “hak asasi” harus muncul dari konsep tindakan benar:

Every action is right which in itself, or in the maxim on which it proceeds, is such that it can coexist along with the freedom of the will of each and all in action, according to a universal law. (SR 45)

(Setiap tindakan adalah benar yang di dalam lubuknya, atau dalam kaidah yang diproses olehnya, adalah sedemikian rupa sehingga ini bisa berdampingan dengan kebebasan kehendak bertindak masing-masing dan semuanya, menurut hukum universal.) (SR 45)

Artinya, perbuatan eksternal (sebagaimana yang diatur oleh ranah politik) bisa benar hanya jika dapat berdampingan dengan perbuatan semua individu lain yang bebas (benar). Prinsip ini tidak hanya mendasari teori hak asasi Kant, tetapi juga terletak pada pondasi teokrasi! Sayangnya, pengertian hak asasi manusia Kant sering diambil lepas dari konteksnya yang tepat dan dipakai untuk mengalihkan demokrasi yang berbasis hak asasi ke suatu ideologi politik.

Jika kita akan menggunakan Kant dan filsuf modern lain yang berpengaruh sebagai landasan penyusunan versi kerangka sistem politik Aristoteles yang diperbarui, itu kelihatannya cukup berbeda. Pembedaan utamanya adalah antara sistem “demokratik” dan “totaliter” (sebagai ganti “republikan” dan “monarkis”); sosialis dan libertarian mewakili bentuk “ekstrim” sistem demokratik, sedangkan liberal dan konservatif mewakili bentuk “pertengahan”-nya (bandingkan Gambar IX.1 dan IX.5). dalam sistem ini, “demokrasi” mempunyai makna yang jauh lebih canggih daripada yang dimiliki oleh Aristoteles. Namun baik penggunaan istilah “demokratik” kita maupun penggunaan istilah “republikan” Aristoteles mengacu pada tipe sistem federal, yang dengannya orang-orang sepakat (sekurang-kurangnya secara tersirat) untuk mematuhi sistem politik tertentu dengan harapan memaksimalkan kebebasan bersama tanpa mencabut hak-hak yang esensial. Begitu pula dan sebaliknya, penggunaan istilah “totaliter” kita dan penggunaan istilah “monarkis” Aristoteles keduanya serupa dengan sistem feodal, yang dengannya monopoli kepemilikan tanah secara lokal dan/atau nasional berjalan tanpa membolehkan penyebaran partisipasi pembuatan putusan politis.

Filsuf yang pada umumnya diakui sebagai mengajukan pembelaan yang paling rumit bagi demokrasi liberal modern adalah John Rawls (1921- ). Buku klasiknya, A Theory of Justice (1971), mengusulkan dua prinsip yang pada dasarnya Kantian sebagai pondasi teoretis:

First: each person is to have an equal right to the most extensive basic liberty compatible with a similar liberty for others.

Second: social and economic inequalities are to be arranged so that they are both (a) reasonably expected to be to everyone’s advantage, and (b) attached to positions and offices open to all. (TJ 60)

(Pertama: setiap orang berhak memiliki hak yang setara dengan kebebasan dasar yang paling luas sesuai dengan kebebasan yang serupa untuk orang lain.

Kedua: ketimpangan sosial dan ekonomi harus ditata sehingga keduanya (a) secara masuk akal diharapkan menjadi keuntungan setiap orang, dan (b) dilekatkan pada kedudukan dan jabatan yang terbuka bagi semuanya.) (TJ 60)

Prinsip-prinsip ini menjamin hak asasi yang setara dan peluang yang setara bagi semua warganegara. Pemerintah harus menggunakan prinsip pertama sebagai pedoman untuk menentukan sejumlah dasar hak asasi seperti “kehidupan, kebebasan, dan perburuan kebahagiaan” (sebagaimana dalam Pernyataan Hak Asasi Manusia A.S.), kepada semua orang, tanpa mempedulikan ras, agama, jenis kelamin, dan lain-lain. Contoh Rawls sendiri tentang hak asasi semacam itu meliputi hak untuk memberi suara, memiliki properti, bebas berbicara, dan sebagainya. Secara demikian, prinsip kedua mensyaratkan bahwa pemerintah menjamin bahwa posisi-posisi seperti jabatan politik dan pekerjaan-pekerjaan bergaji tinggi (atau segala peluang kerja dalam hal ini) terbuka bagi semua orang tanpa diskriminasi yang tidak terkait dengan kelayakan mereka dengan posisi itu. Prinsip kedua merupakan upaya pelestarian kesadaran akan keadilan meskipun ada ketimpangan ekonomik dan sosial dengan menetapkan “kelaliman” sebagai ketimpangan yang tidak menguntungkan setiap orang.

Sebagian besar dari buku Rawls itu dicurahkan untuk mengklarifikasi dan mengkualifikasi dua prinsip dasar keadilan tersebut. Di antara banyak hal yang dibuat dalam hal ini adalah bahwa hak asasi politis dasar tidak bisa diperdagangkan untuk keuntungan sosial atau pun ekonomik, bahwa kemalangan orang (atau kelompok) tak bisa didalihkan untuk berpaling ke orang (atau kelompok) lain yang beruntung (sebagaimana yang mungkin dibolehkan oleh politik utilitarian), bahwa prinsip-prinsip itu berlaku pada cara terstrukturnya lembaga-lembaga tetapi tidak dengan niscaya pada cara perlakuan kita kepada sembarang orang istimewa yang dikenalkan kepada kita dalam situasi kehidupan-nyata, dan bahwa pembuat kebijakan harus mempertimbangkan hak asasi dan peluang generasi masa lalu dan masa depan sebanyak hak asasi dan peluang generasi masa kini. Singkatnya, Rawls membatasi keadilan sebagai “fairnessi[1], dengan mengemukakan bahwa pemerintah bertanggung jawab untuk memelihara anggota masyarakat yang kurang beruntung. Pandangannya memicu perdebatan yang sedemikian sengit sehingga kita pun tak bisa mulai mempertimbangkan seluk-beluknya di matakuliah pengantar ini, kecuali mengatakan bahwa penentang utama pandangan semacam itu ialah para libertarian (umpamanya Robert Nozick), yang menyatakan bahwa intervensi pemerintah itu mencabut rakyat dari kebebasan asasi mereka, dan para komunitarian (umpamanya Alasdair MacIntyre), yang mengetengahkan bahwa prinsip keadilan yang berlainan timbul dari komunitas yang berlainan dan karenanya tak bisa digeneralisasikan begitu saja.

Dari perspektif Kantian, masalah utama perihal upaya pembelaan versi sosialis tentang demokrasi liberal itu adalah kecenderungannya kepada asumsi bahwa “masyarakat” (yakni pemerintah) melimpahkan hak asasi dan peluang kepada rakyat. Kant mempertahankan pandangan yang lebih individualistik, yang dengannya setiap orang (dalam bentuk “diri nomenal”) melimpahkan atau kurang melimpahkan hak-hak asasi ini (bersama-sama dengan kewajiban-kewajiban yang sejajar) kepada dirinya sendiri—suatu perbedaan yang diakui sendiri oleh Rawls (TJ 257). Ini merupakan masalah karena cenderung mengalihkan tanggung jawab dari orang-orang ke lembaga-lembaga, sehingga cenderung menyebabkan individu-individu merasa seperti “gerigi-gerigi” dalam mesin “sosial”. Sesungguhnya, bagi banyak teoritisi-politik masa kini, tanggung jawab pemberian dan perlindungan hak asasi dianggap sebagai peran badan politik internasional, Perserikatan Bangsa-Bangsa. Bahwa cara pembelaan demokrasi ini pada dasarnya ideologis adalah bukti dari fakta bahwa tujuan puncak kebanyakan pendukung sedemikian itu adalah pemerintahan satu-dunia. Kant sendiri memandang ini sebagai tahap idaman dalam perkembangan sejarah politik manusia; namun hanya jika orang-orang yang berada di posisi kekuasaan tetap sadar bahwa kekuasaan itu tidak tinggal di dalam lembaga, tetapi di dalam orang-orang itu sendiri, dan bahwa tanpa mereka tidak ada hak asasi yang dilimpahkan.

Sayangnya, praktis semua pendukung demokrasi sebagai awal pemerintahan satu-dunia cenderung mengabaikan sebuah aspek teori Kant yang krusial bagi keseluruhan pandangannya: bahwa demokrasi hanyalah sebuah tahap dalam perkembangan jangka-panjang evolusi-politik ras manusia. Kita mesti melihat bahwa, dalam pandangan Kant, semua struktur politik harus diarahkan ke tujuan ideal yang merupakan sesuatu yang serupa dengan [sistem] yang saya sebut “teokrasi”. Kant menunggu-nunggu hari manakala semua bentuk kendali lahiriah yang saling dipaksakan antarmanusia (yakni semua “paksaan”, apakah politis, religius, ataukah ideologis dengan cara apa pun) membuka jalan ke suatu dunia yang di dalamnya setiap orang hidup bebas dan bertanggung jawab menurut kesadaran diri mereka akan hukum moral di dalam diri mereka. Tentu saja, ini bisa terjadi hanya bila ras manusia belajar untuk terakhir kalinya bahwa keluhuran terpenting dalam kehidupan—keluhuran filosofis yang berupa kebenaran, kebaikan, dan keindahan—tidak bisa dipaksakan kepada orang lain dengan perintah atau keputusan resmi; alih-alih, kita harus mendorong setiap orang untuk memanfaatkan akal mereka sendiri untuk memutuskan mana yang benar, baik, dan indah bagi mereka sendiri. Ia pikir, ini merupakan pandangan yang pada dasarnya religius, sekalipun ini merupakan agama tanpa bentuk idelogis apa pun yang lahiriah yang akan menyebabkan perbenturan dengan ideologi lain. Konsepsi agama moral ini, suatu cara pengalaman makna kehidupan tanpa pemaksaan ideologi kepada orang-orang lain yang mungkin tidak terbuka kepadanya, nirmustahil hanya bila agama dan politik berbaur. Kant mengacu pada pembauran ini sebagai “kerajaan tujuan-tujuan” (kingdom of ends) dalam teorinya tentang moral dan sebagai “kerajaan Tuhan di bumi” dalam teorinya tentang agama. Yang terakhir ini merupakan bagian dari filsafat Kant yang sedemikian signifikan (dan sering disalahpahami secara kasar) sehingga saya akan mencurahkan dua kuliah pada pokok bahasan ini dalam Pekan XI.

Jalan maju dari demokrasi, jika kita memperhitungkan konteks pandangan politik Kant yang luas itu, adalah membuang asumsi umum bahwa moralitas bisa dijadikan undang-undang. Semakin bergerak demokrasi menuju anarki (yaitu lebih sedikit hukum, dan akhirnya tanpa hukum), semakin baiklah kita. Untuk satu hal, ini akan memberi orang-orang peluang untuk bermoral secara murni, bukan karena hanya “benar secara politis”. Dalam situasi terkini di kebanyakan negeri Barat, mayoritas orang kurang mempedulikan moral karena mereka sampai yakin bahwa pemerintah mengundang-undangkan moralitas; ini menimbulkan keyakinan mitologis bahwa selama saya merupakan “warganegara yang mematuhi hukum”, secara moral saya baik. Namun sebagaimana yang ditunjukkan oleh argumen Kant, kebaikan legal (eksternal) tidak niscaya sesuai dengan kebaikan moral (internal). Ironisnya, sistem legal yang memaksakan hukum yang disebut hukum “moral” itu akhirnya menyingkirkan potensi keterpujian tindakan-tindakan yang baik dari warganegara.

Sudahkah manusia berkembang sampai suatu tahap yang di situ semua sistem politik lahiriahnya dapat lenyap begitu saja sebentar lagi? Tentu saja tidak! Bahwa ini harus menjadi tujuan puncak merupakan sepotong kebenaran dalam ideologi Marxis. Namun upaya menerapkan kebijakan semacam ini dalam jangka pendek tak akan menjadi langkah maju, tetapi langkah mundur maut bagi perkembangan politik manusia—sebagaimana abad keduapuluh dengan percobaan Marxisme yang terlukis dengan memilukan. Sebagai ganti usaha memaksakan tujuan (“damai di bumi”) itu melalui pemaksaan ideologis, tujuan kita seharusnya berupaya menerapkan struktur politik yang mempunyai bentuk penyangkalan-diri yang terpasang-tetap—yaitu struktur-struktur yang dengan sifat-sifat dasarnya mencegah siapa saja yang akan berusaha mengangkatnya ke status ideologi. Semakin banyak ini terjadi, semakin banyak manusia belajar untuk mempercayai prinsip-prinsip batiniahnya sendiri di atas upaya-upaya politik yang lemah untuk menetapkan benar-salah dengan alat-alat eksternal. Barangkali satu-satunya pelajaran terpenting yang bisa kita pelajari dari kajian kita tentang kealiman di Bagian Tiga ini adalah bahwa, sebagaimana kita hidup dengan menunggu hari manakala manusia bisa hidup damai tanpa struktur politik lahiriah, kita harus lebih menyambut perbedaan pendapat daripada melawannya. Semakin bisa kita cakup ide bahwa “oposisi ialah persahabatan sejati” ke dalam pemahaman kita tentang realitas politik, semakin dekat kita sampai ke penempatan ras manusia ke suatu kesadaran yang mendalam akan kealiman di tapal batas.

PERTANYAAN PERAMBAH

  1. 1.    A. Apakah kekuasaan itu?

B. Dari manakah hukum berasal?

…………………………

…………………………

  1. 2.    A. Apakah anarki (“tanpa pengatur”) merupakan sistem politik?

B. Mungkinkah ada kebebasan mutlak?

…………………………

…………………………

  1. 3.    A. Bagaimana Tuhan bisa memiliki “kerajaan” di bumi?

B. Akankah para filsuf membuat raja-raja yang baik?

…………………………

…………………………

  1. 4.    A. Apakah manusia memiliki hak asasi bawaan sejak lahir?

B. Apakah segala sesuatu di dunia ini benar-benar adil?

…………………………

…………………………

BACAAN ANJURAN

  1. 1.    Aristotle, The Politics, Buku 4, Bab 2 (AP 1289a-b).ii[2]

  2. 2.    Aristotle, Nicomachean Ethics, Buku VIII, Bab 10 (NE 1160a-1161a).iii[3]

  3. 3.    Niccolo Machiavelli, The Prince, terj. G. Bull (Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1961).iv[4]

  4. 4.    Antoine de Saint-Exupéry, The Little Prince, terj. Katherine Woods (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1943).

  5. 5.    Stephen Palmquist, Biblical Theocracy: A vision of the biblical foundations for a Christian political philosophy (Hong Kong: Philopsychy Press, 1993).v[5]

  6. 6.    Karl Marx dan Frederick Engels, Manifesto of the Communist Party, terj. Samuel Moore (Moscow: Progress Press, 1952[1888]).vi[6]

  7. 7.    John Rawls, A Theory of Justice, §11, “Two Principles of Justice” (TJ 60-65).

  8. 8.    Stephen Palmquist, “’The Kingdom of God is at Hand!’ (Did Kant really say that?)”, History of Philosophy Quarterly 11 (1994), pp. 421-437.vii[7]

 

i[1] Sebuah kata umum yang menyiratkan perlakuan kepada semua pihak secara serupa, tanpa pengacuan pada perasaan atau kepentingan diri sendiri.

v[5] Untuk alternatif, lihat http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/bth/toc.html

vii[7] Untuk alternatif, lihat http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/srp/arts/KGH.html

 

 

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s