version history


Stanford Encyclopedia of Philosophy

A | B | C | D | E | F | G | H | I | J | K | L | M | N | O | P | Q | R | S | T | U | V | W | X | Y | Z

This document uses XHTML/Unicode to format the display. If you think special symbols are not displaying correctly, see our guide Displaying Special Characters.
last substantive content change


Gabriel (-Honoré) Marcel

Gabriel Marcel (1889-1973) was a philosopher, drama critic, playwright and musician. He converted to Catholicism in 1929 and his philosophy was later described as “Christian Existentialism” (most famously in Jean-Paul Sartre’s “Existentialism is a Humanism”) a term he initially endorsed but later repudiated. In addition to his numerous philosophical publications, he was the author of some thirty dramatic works. Marcel gave the Gifford Lectures in Aberdeen in 1949-1950, which appeared in print as the two-volume The Mystery of Being, and the William James Lectures at Harvard in 1961-1962, which were collected and published as The Existential Background of Human Dignity.

1. Biographical Sketch

Marcel was born in 1889. His mother died when he was only four, and Marcel was raised by his father and aunt, who later married. He excelled in school, but did so without enjoying his studies prior to his encounter with philosophy. He associated with many of the prominent philosophers of his day, in part due to his hosting of the famous “Friday evenings.” Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jean Wahl, and Jean-Paul Sartre were among the many noted philosophers who attended these gatherings at one time or another. These informal gatherings were an occasion for engaged thinkers from a variety of perspectives to discuss together various philosophical themes, frequently ones Marcel himself was working on that week. After passing his agrégation in 1910, he taught philosophy intermittently in Sens, Paris, and Montpellier; however, his main professional occupations were that of drama critic (for Europe nouvelle and later for Nouvelles littéraires) and editor (for the Feux croisés series at Plon).

Marcel’s philosophical legacy includes lectures, journal entries and dramatic works in addition to more orthodox philosophical expression in essays. Of these various genres, Marcel was perhaps most pleased with his dramatic works. In fact, reading between the lines of his autobiographical remarks, one can discern some puzzlement and no small amount of frustration at the success of his philosophical works and the relative obscurity of his dramatic works. Complicating the diverse expression of his ideas is the fact that Marcel was a consciously unsystematic philosopher, something he realized as early as the publication of his Journal métaphysique (1927). [1] Nevertheless, while the diverse expression of his thought and the related lack of systematicity cause some difficulty for those interested in Marcel’s work, the main themes of his thought are present in many of his works. Especially noteworthy are: The Mystery of Being, Creative Fidelity, Homo Viator, Being and Having, Tragic Wisdom and Beyond and the concise “On the Ontological Mystery.”

Marcel’s philosophical methodology was unique, although it bears some resemblance to both existentialism and phenomenology broadly construed. He insisted that philosophy begin with concrete experience rather than abstractions. To this end he makes constant use of examples in order to ground the philosophical ideas he is investigating. The method itself consists in “working…up from life to thought and then down from thought to life again, so that [one] may try to throw more light upon life” (Marcel 1951a, p. 41). Thus, this philosophy is a sort of “description bearing upon the structures which reflection elucidates starting from experience” (Marcel 1962a, p. 180). In addition, Marcel expressed a refreshing preference for philosophizing in ordinary language. He maintained that “we should employ current forms of ordinary language which distort our experiences far less than the elaborate expressions in which philosophical language is crystallized” (Marcel 1965, p. 158).

2. The Broken World and the Functional Person

In line with his preference for concrete philosophy that speaks in ordinary language, Marcel begins many of his philosophical essays with an observation about life. One of his central observations about life and experience, from which he is able to derive many of the philosophical distinctions that follow, is that we live in a “broken world.” A world in which “ontological exigence” — if it is acknowledged at all — is silenced by an unconscious relativism or by a monism that discounts the personal, “ignores the tragic and denies the transcendent” (Marcel 1995, p. 15). The characterization of the world as broken does not necessarily imply that there was a time when the world was intact. It would be more correct to emphasize that the world we live in is essentially broken, broken in essence, in addition to having been further fractured by events in history. The observation is intended to point out that we find ourselves hic et nunc in a world that is broken. This situation is characterized by a refusal (or inability) to reflect, a refusal to imagine and a denial of the transcendent (Marcel 1951a, pp. 36-37). Although many things contribute to the “brokenness” of the world, the hallmark of its modern manifestation is “the misplacement of the idea of function” (Marcel 1995, p. 11).

“I should like to start,” Marcel says, “with a sort of global and intuitive characterization of the man in whom the sense of the ontological — the sense of being, is lacking, or, to speak more correctly, the man who has lost awareness of this sense” (Marcel 1995, p. 9). This person, the one who has lost awareness of the sense of the ontological, the one who’s capacity to wonder has atrophied to the extent of becoming a vestigial trait, is an example of the influence of the misapplication of the idea of function. Marcel uses the example of a subway token distributor. This person has a job that is mindless, repetitive, and monotonous. The same function can be, and often is, completed by automated machines. All day this person takes bills from commuters and returns a token and some change, repeating the same process with the same denominations of currency, over and over. The other people with whom she interacts engage her in only the most superficial and distant manner. In most cases, they do not speak to her and they do not make eye contact. In fact, the only distinction the commuters make between such a person and the automatic, mechanical token dispenser down the hall is to note which “machine” has the shorter line. The way in which these commuters interact with this subway employee is clearly superficial and less than desirable. However, Marcel’s point is more subtle.

What can the inner reality of such a person be like? What began as tedious work slowly becomes infuriating in its monotony, but eventually passes into a necessity that is accepted with indifference, until even the sense of dissatisfaction with the pure functionalism of the task is lost. The unfortunate truth is that such a person may come to see herself, at first unconsciously, as merely an amalgamation of the functions she performs. There is the function of dispensing tokens at work, the function of spouse and parent at home, the function of voting as a citizen of a given country, etc. Her life operates on a series of “time-tables” that indicate when certain functions — such as the yearly maintenance trip to the doctor, or the yearly vacation to rest and recuperate — are to be exercised. In this person the sense of wonder and the exigence for the transcendent may slowly begin to wither and die. In the most extreme cases, a person who has come to identify herself with her functions ceases to even have any intuition that the world is broken.

A corollary of the functionalism of the modern broken world is its highly technical nature. Marcel characterizes a world such as ours — in which everything and everyone becomes viewed in terms of function, and in which all questions are approached with technique — as one that is dominated by its “technics.” This is evident in the dependence on technology, the immediate deferral to the technological as the answer to any problem, and the tendency to think of technical reasoning as the only mode of access to the truth. However, it is clear that there are some “problems” that cannot be addressed with technique, and this is disquieting for persons who have come to rely on technics. While technology undoubtedly has its proper place and use, the deification of technology leads to despair when we realize the ultimate inefficacy of technics regarding important existential questions. It is precisely this misapplication of the idea of function and the dependence on technics that leads to the despair that is so prevalent in the broken world.

3. Ontological Exigence[2]

“What defines man,” claims Marcel, “are his exigencies” (Marcel 1973, p. 34). Nevertheless, these exigencies can be smothered, perhaps even silenced, by despair. Such is the case in the example of the “functionalized” person. The broken world can smother transcendent exigencies, leaving only quotidian, functional needs intact. Ontological exigence, the need for transcendence, is linked to a certain dissatisfaction — one that is all the more troubling because one is unable to soothe this dissatisfaction by one’s own powers. However, without a feeling that something is amiss, without the feeling of dissatisfaction, ontological exigence withers. This is why the functional person, the person who no longer even notices that the world is broken, is described as having lost the awareness of the ontological and the need for transcendence. In the face of this potential despair, Marcel claims that:

Being is — or should be — necessary. It is impossible that everything should be reduced to a play of successive appearances which are inconsistent with each other… or, in the words of Shakespeare, to “a tale told by an idiot.” I aspire to participate in this being, in this reality — and perhaps this aspiration is already a degree of participation, however rudimentary. (Marcel 1995, p. 15)[3]

Thus, ontological exigence is a need and a demand for some level of coherence in the cosmos and for some understanding of our place and role within this coherence. It is the combination of wonder and the attendant desire, not to understand the entire cosmos, but to understand something of one’s own place in it.[4] Note that, for Marcel, ontological exigence is not merely a “wish” for being or coherence, but is an “interior urge” or “appeal.” “Otherwise stated, the [ontological] exigence is not reducible to some psychological state, mood, or attitude a person has; it is rather a movement of the human spirit that is inseparable from being human” (Keen 1984, p. 105).

4. Transcendence

Marcel is very clear that the term “transcendence” has, in his view, become degraded in modern philosophy. Transcendence cannot mean merely “going beyond” without any further specification. It must retain the tension of the traditional distinction between the immanent and the transcendent, one that emphasizes a vertical rather than a horizontal going beyond, a transcendence toward a height, a trans-ascendence.[5] Although the transcendent is juxtaposed with the immanent, Marcel insists that “transcendent” cannot mean “transcending experience.” “There must exist a possibility of having an experience of the transcendent as such, and unless that possibility exists the word can have no meaning” (Marcel 1951a, p. 46). The tendency to discount the idea of experiencing transcendence is the result of an objective view of experience. However, experience is not an object and therefore it cannot be viewed objectively. Speaking metaphorically, the essence of experience is not an “absorbing into oneself,” as in the case of taste, but “a straining oneself towards something, as when, for instance, during the night we attempt to get a distinct perception of some far-off noise” (Marcel 1951a, p. 47). Thus, while Marcel insists on the possibility of experiencing the transcendent, he does not thereby mean that the transcendent is comprehensible.

There is an order where the subject finds himself in the presence of something entirely beyond his grasp. I would add that if the word “transcendent” has any meaning it is here — it designates the absolute, unbridgeable chasm yawning between the subject and being, insofar as being evades every attempt to pin it down. (Marcel 1973, p. 193)

5. Being and Having

Marcel discusses being in a variety of contexts; however, one of the more illustrative points of entry into this issue is the distinction between being and having.[6] In some cases this distinction is one that is obvious and therefore not particularly illuminating. For example, most people would readily acknowledge a difference between having a house and being hospitable. However, there are other cases where the distinction between having something and being something is much more significant. For example, when we hope, we do not have hope. We are hope. Similarly, we do not have a belief. We are a belief.

Marcel’s hallmark illustration of being and having is one that actually straddles the distinction between them: “my body.” My body, insofar as it is my body, is both something that I have and something that I am, and cannot be adequately accounted for using either of these descriptions alone. I can look at my body in a disassociated manner and see it instrumentally. However, in doing so, in distancing myself from it in order to grasp it qua object, qua something I have, it ceases to be “my” body. I can have “a” body, but not “my” body. As soon as I make the connection that the body in question is my body, not a body, it can no longer be something that I have pure and simple — this body also is me, it is what I am. On the other hand, it cannot be said that I simply am my body either. I can dispose of my body in certain circumstances by treating it instrumentally. A person who loses a limb in an accident is not less of a person and, therefore, there is a sense in which our bodies are objects that we have.

The ambiguous role played by my body not only points out the distinction between being and having, but also shows that we relate to other things and persons differently in these two modes. Having corresponds to things that are completely external to me. I have things that I possess, that I can dispose of — and this should make it clear that I cannot “have,” for example, another person. Having implies this possession because “having always implies an obscure notion of assimilation” (Marcel 1949, p. 83). While the encounter with otherness takes place in terms of assimilation when speaking of having, the encounter with otherness (e.g., other persons) can also take place on the level of being. In this case Marcel maintains that the encounter is not one that is purely external and, as such, it is played out in terms of presence and participation rather than assimilation.

Both being and having are legitimate ways to encounter things in the world; however, the misapplication of these two modes of comportment can have disastrous consequences.

6. Problem and Mystery

The notion that we live in a broken world is used — along with the person who is characteristic of the broken world, the functionalized person — to segue into one of Marcel’s central thematic distinctions: the distinction between problem and mystery. He states that the broken world is one that is “on the one hand, riddled with problems and, on the other, determined to allow no room for mystery” (Marcel 1995, p. 12). The denial of the mysterious is symptomatic of the modern broken world and is tied to its technical character, which only acknowledges that which technique can address: the problematic. The distinction between problem and mystery is one that hinges, like much of Marcel’s thought, on the notion of participation.

A problem is something which I meet, which I find completely before me, but which I can therefore lay siege to and reduce. But a mystery is something in which I am myself involved, and it can therefore only be thought of as a sphere where the distinction between what is in me and what is before me loses its meaning and initial validity. (Marcel 1949, p. 117)

A problem is a question in which I am not involved, in which the identity of the person asking the question is not an issue. In the realm of the problematic, it makes no difference who is asking the question because all of the relevant information is “before” the questioner. As such, a problem is something that bars my way, placing an obstacle in front of me that must be overcome. In turn, the overcoming of a problem inevitably involves some technique, a technique that could be, and often is, employed by any other person confronting the same problem. Thus the identity of the questioner can be changed without altering the problem itself. This is why the modern broken world only sees the problematic: the ‘problematic’ is that which can be addressed and solved with a technique, e.g., changing a flat tire on an automobile or downloading security software to fix a virus on one’s computer.

When I am dealing with a problem, I am trying to discover a solution that can become common property, that consequently can, at least in theory, be rediscovered by anybody at all. But…this idea of a validity for “anybody at all” or of a thinking in general has less and less application the more deeply one penetrates into the inner courts of philosophy… (Marcel 1951a, p. 213)

Marcel often describes a mystery as a “problem that encroaches on its own data” (Marcel 1995, p. 19). Such a “problem” is, in fact, meta-problematic; it is a question in which the identity of the questioner is an issue. On the level of the mysterious, the identity of the questioner is tied to the question and, therefore, the questioner is not interchangeable. To change the questioner would be to alter the question. It makes every difference who is asking the question when confronting a mystery. Here, on the level of the mysterious, the distinctions “in-me” and “before-me” break down. Marcel insists that mysteries can be found in the question of Being (e.g., my ontological exigence), the union of the body and soul, the “problem” of evil and — perhaps the archetypal examples of mystery — freedom and love. For example, I cannot question Being as if my being is not at issue in the questioning. The question of being and the question of who I am (my being) cannot be addressed separately. These two questions are somehow incoherent if approached as problems; however, taken together, their mysterious character is revealed and they cancel themselves out qua problems.

Unlike problems, mysteries are not solved with techniques and therefore cannot be answered the same way by different persons — one technique, one solution, will not apply in the different cases presented by different persons. Indeed, it is questionable if mysteries are open to “solutions” at all. Nevertheless, it would be incorrect to call the mysterious a gap in our knowledge in the same way that a problem is. “The mysterious is not the unknowable, the unknowable is only the limiting case of the problematic” (Marcel 1949, p. 118).

Although a mystery may be insoluble, it is not senseless; and while its inexpressibility makes it inaccessible to communicable knowledge, it can still be spoken of in a suggestive way (Marcel 1964, xxv). Marcel notes in a journal entry dated December 18th, 1932 that:

The metaproblematic is a participation on which my reality as a subject is built… and reflection will show that such a participation, if it is genuine, cannot be a solution. If it were it would cease to be a participation in a transcendent reality, and would become, instead, an interpolation into transcendent reality, and would be degraded in the process… (Marcel 1949, p. 114)

Referring back to the idea of a broken world, the technical and the problematic are questions that are addressed with only “part” of a person. The full person is not engaged in the technical because a person’s self, her identity, is not at issue. “At the root of having [and problems, and technics] there lies a certain specialization of specification of the self, and this is connected with [a] partial alienation of the self…” (Marcel 1949, p. 172). Problems are addressed impersonally, in a detached manner, while mysteries demand participation, involvement. Although some problems can be reflected on in such a way that they become mysterious, all mysteries can be reflected on in such a way that the mystery is degraded and becomes merely problematic.

7. Primary and Secondary Reflection

The distinction between two kinds of questions — problem and mystery — brings to light two different kinds of thinking or reflection. The problematic is addressed with thinking that is detached and technical, while the mysterious is encountered in reflection that is involved, participatory and decidedly non-technical. Marcel calls these two kinds of thinking “primary” and “secondary” reflection. Primary reflection examines its object by abstraction, by analytically breaking it down into its constituent parts. It is concerned with definitions, essences and technical solutions to problems. In contrast, secondary reflection is synthetic; it unifies rather than divides. “Roughly, we can say that where primary reflection tends to dissolve the unity of experience which is first put before it, the function of secondary reflection is essentially recuperative; it reconquers that unity” (Marcel 1951a, p. 83).

In the most general sense, reflection is nothing other than attention brought to bear on something. However, different objects require ifferent kinds of reflection. In keeping with their respective application to problem and mystery, primary reflection is directed at that which is outside of me or “before me,” while secondary reflection is directed at that which is not merely before me — that is, either that which is in me, which I am, or those areas where the distinctions “in me” and “before me” tend to break down. The parallels between having and being, problem and mystery, and primary and secondary reflection are clear, each pair helping to illuminate the others.

Thus, secondary reflection is one important aspect of our access to the self. It is the properly philosophical mode of reflection because, in Marcel’s view, philosophy must return to concrete situations if it is to merit the name “philosophy.” These difficult reflections are “properly philosophical” insofar as they lead to a more truthful, more intimate communication with both myself and with any other person whom these reflections include (Marcel 1951a, pp. 79-80). Secondary reflection, which recoups the unity of experience, points the way toward a fuller understanding of the participation alluded to in examples of the mysterious.

8. The Spirit of Abstraction

Although secondary reflection is able to recoup the unity of experience that primary reflection dissects, it is possible that secondary reflection is frustrated. One example of the frustration of secondary reflection and the mysterious is the functional person; however, this is really just one example of a more general phenomenon: the person who has given in to the “spirit of abstraction.” When we engage in primary reflection without proceeding to the synthesizing, recollecting act of secondary reflection, we fall victim to what Marcel calls the spirit of abstraction. “As soon as we accord to any category, isolated from all other categories, an arbitrary primacy, we are victims of the spirit of abstraction” (Marcel 1962b, pp. 155-156).[7]

Abstraction, which is in essence the kind of thinking that characterizes primary reflection, is not always bad per se. However, neither is it, always an “essentially intellectual” operation (Marcel 1962b, p. 156). That is, contrary to what the successes of science and technology might tell us, we may succumb to the spirit of abstraction out of passional reasons rather than intellectual expediency. Abstraction — which is always abstraction from an embodied, concrete existence — can overcome our concrete existence and we may come to view abstracted elements of existence as if they were independent. As Marcel describes it: “it can happen that the mind, yielding to a sort of fascination, ceases to be aware of these prior conditions that justify abstraction and deceives itself about the nature of what is, in itself, nothing more than a method” (Marcel 1962b, p. 156). The significance of this phenomenon for Marcel would be difficult to overstate — indeed, in Man Against Mass Society, Marcel argues that the spirit of abstraction is inherently disingenuous and violent, and a significant factor in the making of war — and there is a sense in which his whole philosophical project is an “obstinate and untiring battle against the spirit of abstraction” (Marcel 1962b, p. 1).[8]

9. Disponibilité and Indisponibilité

Marcel emphasizes two general ways of comporting ourselves towards others that can be used as barometers for intersubjective relationships: disponibilité and indisponibilité. These words — generally translated as either “availability” and “unavailability” or, less frequently, as “disposability” and “non-disposability” — bear meanings for Marcel that do not fully come across in English. Therefore, in addition to the sense of availability and unavailability, Marcel suggests the addition of the concepts of “handiness” and “unhandiness” to his English readers in an attempt to clarify his meaning. Handiness and unhandiness refer to the availability of one’s “resources” — material, emotional, intellectual and spiritual. Thus, the term disponibilité refers to the measure in which I am available to someone, the state of having my resources at hand to offer; and this availability or unavailability of resources is a general state or disposition. While it may appear that there is the possibility of a selfish allocation of one’s resources, the truth is that when resources are not available, their inaccessibility affects both the other and the self. Marcel comments frequently on the interconnected nature of the treatment of others and the state of the self.

Indisponibilité can manifest itself in any number of ways; however, “unavailability is invariably rooted in some measure of alienation” (Marcel 1995, p. 40). Pride is an instructive example of indisponibilité, although the same state of non-disposability would also exist in a person who has come to view herself in functional terms, or one who is blinded by a purely technical world-view. Pride is not an exaggerated opinion of oneself arising from self-love, which Marcel insists is really only vanity; rather, pride consists in believing that one is self-sufficient (Marcel 1995, p. 32). It consists in drawing one’s strength solely from oneself. “The proud man is cut off from a certain kind of communion with his fellow men, which pride, acting as a principle of destruction tends to break down. Indeed, this destructiveness can be equally well directed against the self; pride is in no way incompatible with self-hate…” (Marcel 1995, p. 32).

For the person who is indisponible, other people are reduced to “examples” or “cases” of genus “other person” rather than being encountered qua other as unique individuals. Instead of encountering the other person as a ‘Thou’, the other is encountered as a ‘He’ or ‘She’, or even as an ‘It’.

If I treat a ‘Thou’as a ‘He’, I reduce the other to being only nature; an animated object which works in some ways and not in others. If, on the contrary, I treat the other as ‘Thou’, I treat him and apprehend him qua freedom. I apprehend him qua freedom because he is also freedom and not only nature. (Marcel 1949, pp. 106-107)

When I treat the other person as a He or She, it is because he or she is kept at arms length but within my grasp, outside of the circle that I form with myself in my cogito but inside the circle of “my world.”

The other, in so far as he is other, only exists for me in so far as I am open to him, in so far as he is a Thou. But I am only open to him in so far as I cease to form a circle with myself, inside which I somehow place the other, or rather his idea; for inside this circle, the other becomes the idea of the other, and the idea of the other is no longer the other qua other, but the other qua related to me… (Marcel 1949, p. 107)

When I treat the other person as a ‘Her’, I treat her, not as a presence, but as absent. However, when I treat the other as a ‘He’ or ‘She’ rather than a ‘Thou’, I become incapable of seeing myself as a ‘Thou’. In deprecating the other I deprecate myself.

If I treat the other person as purely external to me, as a ‘Her’, a generic Ms. X, I encounter her “in fragments” as it were. I encounter various aspects of the other person, elements that might be used to fill out a questionnaire or form (name, occupation, age, etc.). I am not present to the other person and I am closed off and indifferent to the presence she offers me. However, in encountering the other person in this manner — not as another person but as a case or example of certain functions, roles or characteristics — I myself cease to be a person, but take on the role, speaking metaphorically, of the pen that would record these disparate elements onto the form. Any other person could encounter the other in this impersonal manner. If this is the case, I myself have become interchangeable, replaceable. I have ceased to encounter her in the absolutely unique communion of our two persons. This functional view of the other and, consequently, of the self, is a direct result of the “spirit of abstraction.” When the other is encountered as a generic case, I who encounter am myself a generic case in the encounter. But the situation can be otherwise.

In contrast, “the characteristic of the soul which is present and at the disposal of others is that it cannot think in terms of cases; in its eyes there are no cases at all” (Marcel 1995, p. 41). The person who is disponible, who is available or disposable to others, has an entirely different experience of her place in the world: she acknowledges her interdependence with other people. Relationships of disponibilité are characterized by presence and communication between persons qua other, qua freedom — a communication and communion between persons who transcend their separation without merging into a unity, that is, while remaining separate to some degree. “It should be obvious at once that a being of this sort is not an autonomous whole, is not in [the] expressive English phrase, self-contained; on the contrary such a being is open and exposed, as unlike as can be to a compact impenetrable mass” (Marcel 1951a, p. 145). To be disponible to the other is to be present to and for her, to put one’s resources at her disposal, and to be open and permeable to her.

It will perhaps be made clearer if I say the person who is at my disposal is the one who is capable of being with me with the whole of himself when I am in need; while the one who is not at my disposal seems merely to offer me a temporary loan raised on his resources. For the one I am a presence; for the other I am an object. (Marcel 1995, p. 40).[9]

10. “With” (avec)

Thus, while I encounter objects in a manner that is technical and objectifying, the encounter with the other person offers another, unique possibility: I can have a relationship “with” another person.

When I put the table beside the chair I do not make any difference to the table or the chair, and I can take one or the other away without making any difference; but my relationship with you makes a difference to both of us, and so does any interruption of the relationship make a difference. (Marcel 1951a, p. 181)

The word “with,” taken with its full metaphysical implication, corresponds neither to a relationship of separation and exteriority, nor to a relationship of unity and inherence. Rather, “with” expresses the essence of genuine coesse, i.e. of pluralism, of separation with communion (Marcel 1995, p. 39). As indisponibilité is illustrated with the example of pride, disponibilité is best illustrated in the relations of love, hope and fidelity.

Marcel — contra Kant — does not shy away from declaring that the participation in a relationship “with” someone has a significant affective element. It is not knowledge of the other that initially binds us to another person — though we may indeed grow to know something of the other — but “fraternity,” the sense that the other is beset by joys and sorrows common to the human family.[10] It is that which allows us, upon seeing the misfortune of another, to say, “There, but for the grace of God, go I.” To go to someone’s side or to assist another out of a sense of “duty” is precisely not to be present to her. [11] The person who is disponible does not demure from saying that she truly does desire the best for the other person and that she truly desires to share something of herself with the other (Marcel 1964, 154). In fact, because disponibilité is only a philosophical way of describing what we mean by love and trust, disponibilité is inconceivable without this affective element.

11. Reciprocity

As implied in the emphasis on “with” and shown in the description of indisponibilité, it is not enough for one person to be disponible in order for the full communion of disponibilité to occur. It is entirely possible for one person to come to an encounter in a completely open and available manner, only to be rebuffed by the total unavailability of the other person. Ideally, a relationship of availability must include an element of reciprocity. However, the fact that reciprocity is necessary in an intersubjective relationship does not mean that reciprocity may be demanded of such a relationship. Disponibilité does not insist on its rights or make any claim on the other whatsoever. It is analogous to the situation of “a being awaiting a gift or favor from another being but only on the grounds of his liberality, and that he is the first to protest that the favor he is asking is a grace [que cette grâce demandée est une grâce], that is to say the exact opposite of an obligation” (Marcel 1962a, p. 55). Nevertheless, the fact that disponibilité does not demand reciprocity and the fact that some kind of relationship is indeed possible without such reciprocity do not alter that fact that such reciprocity must be present if the relationship is to fully flower. “One might therefore say that there is a hierarchy of choices, or rather invocations, ranging from the call upon another which is like ringing a bell for a servant to quite the other sort of call which is really like a kind of prayer” (Marcel 1951a, p. 179).

Marcel characterizes disponibilité as charity bound up with presence, as the gift of oneself. And therefore, at the extreme limit, disponibilité would consist in a total spiritual availability that would be pure charity, unconditional love and disposability. However, a problem arises here insofar as Marcel has insisted on an affective element in disponibilité. How is such a gift of self possible for temporal beings, persons for whom the vicissitudes of time may alter feelings or opinion of the other?

12. Opinion, Conviction, Belief

Marcel draws a sharp distinction between opinion and belief. Opinion always concerns that which we do not know, that with which we are not familiar. It exists in a position between impression and affirmation. It is often the case that opinions have a “false” basis, which is most clear in case of stereotypes and prejudices (“everybody knows that…”). Furthermore, opinions are invariably “external” to the things to which they refer. I have an opinion about something only when I disengage myself from it and hold it at “arm’s length.” Nevertheless, we hold or maintain these opinions in front of others, and given the elusive foundations on which these opinions are based, it is easy to see how an opinion slides slowly from an impression we have to a claim that we make. This transition invariably takes place as part of an absence of reflection on the given subject and the entrenchment of the opinion due to repetition. Our opinions are often “unshakable” precisely because of the lack of reflection associated with them.

While opinions are unreflective and external, convictions — which are more akin to belief than opinion — are the result of extensive reflection and invariably concern things to which one feels closely tied. Like opinions that have entrenched themselves to the point of becoming actual claims, convictions are felt to be definitive, beyond modification. However, when I claim that nothing can change my conviction, I must either affirm that I have already anticipated all possible future scenarios and no possible event can change my conviction, or affirm that whatever events do occur — anticipated or unanticipated — they will not shake my conviction. The first possibility is impossible. The second possibility is based on a decision, a decision to remain constant whatever may come. However, upon reflection such a decision seems as over-confidant as the claim to have anticipated the future. By what right can I affirm that my inner conviction will not change in any circumstance? To do so is to imply that, in the future, I will cease to reflect on my conviction. It seems that all I am able to say is that my conviction is such that, at the present moment, I cannot imagine an alteration in it.

Belief is akin to conviction; it is, however, distinguished by its object. Marcel insists in many places that proper use of the term “belief” applies not to things “that” we believe, but to things “in which” we believe. Belief is not “belief that…” but is “belief in…” Belief that might be better characterized as a conviction rather than a belief; however, to believe in something is to extend credit to it, to place something at the disposal of that in which we believe. The notion of credit placed at the disposal of the other is another way of speaking about disponibilité. “I am in no way separable from that which I place at the disposal of this X… Actually, the credit I extend is, in a way, myself. I lend myself to X. We should note at once that this is an essentially mysterious act” (Marcel 1951a, p. 134). This is what distinguishes conviction from belief. Conviction refers to the X, takes a position with regard to X, but does not bind itself to X. While I have an opinion, I am a belief — for belief changes the way I am in the world, changes my being. We can now see how belief refers to the other, and how it is connected to disponibilité: belief always applies to “personal or supra-personal reality” (Marcel 1951a, p. 135). It always involves a thou to whom I extend credit — a credit that puts myself at the disposal of the thou — and thus arises the problem of fidelity.[12]

13. Creative Fidelity

The discussion of “creative fidelity” is an excellent place to find a unification, or at least a conjunction, of the various themes and ideas in Marcel’s non-systematic thought. Ontological exigence, being, mystery, second reflection, and disponibilité all inform the discussion of creative fidelity, which in turn attempts to illustrate how we can experience these mysterious realities in more or less concrete terms.

The “problem” posed by fidelity is that of constancy. However, fidelity — a belief in someone — requires presence in addition to constancy over time, and presence implies an affective element. Mere constancy over time is not enough because “a fulfillment of on obligation contre-coeur is devoid of love and cannot be identified with fidelity” (Marcel 1964, xxii). Thus, the question is posed as follows. How are we able to remain disponible over time? How can we provide a guarantee of our “belief in” someone? Perhaps the best way to address this complex idea is to address its constituent parts: the problem posed by fidelity and the answer given by creativity.

The extension of credit to another is a commitment, an act whereby I commit myself and place myself at the disposal of the other. In extending credit to the other I am also placing my trust in her, implicitly hoping that she proves worthy of the credit I extend to her. However, we sometimes misjudge others in thinking too highly of them and at other times misjudge by underestimation. Recalling that there is an affective element of spontaneity involved in disponibilité, how can I assure that I will remain faithful to my present belief in the other? Like the question of conviction over time, my present fidelity to another can be questioned in terms of its durability. Though I presently feel inclined to credit the other, to put myself at her disposal, how can I assure that this feeling will not change tomorrow, next month, or next year? Furthermore, because I have given myself to this other person, placed myself at her disposal, when she falls short of my hopes for her — hopes implicit in my extension of credit to her — I am wounded.

However, the “failure” of the other to conform to my hopes is not necessarily the fault of the other. My disappointment or injury is frequently the result of my having assigned some definite, determinate quality to the other person or defined her in terms of characteristics that, it turns out, she does not possess. However, by what right do I assign this characteristic to her, and by what right do I judge her to be wanting? Such a judgment drastically oversteps — or perhaps falls short of — the bounds of disponibilité. In doing so, it demonstrates clearly that I, from the outset, was engaged in a relationship to my idea of the other — which has proved to be wrong — rather than with the other herself. That is to say that this encounter was not with the other, but with myself. If I am injured by the failure of the other to conform to an idea that I had of her, this is not indicative of a defect in the other; it is the result of my inappropriate attempt to determine her by insisting that she conform to my idea. When I begin to doubt my commitment to another person, the vulnerability of my “belief in X” to these doubts is directly proportional to the residue of opinion still in it (Marcel 1964, p. 136).

Nevertheless, practically speaking, there are innumerable times when my hopes for the other are not in fact met, when my extension of credit to the other — which is nothing less then the disposability of myself — results only in a demand for “more” by the other. Such situations invariably tempt me to reevaluate the credit I have put at the disposal of the other and to reassert the question of durability concerning the affective element of my availability to the other. Thus, again, the mystery of fidelity is also the question of commitment, of commitment over time

“How can I test the initial assurance that is somehow the ground of my fidelity? …this appears to lead to a vicious circle. In principle, to commit myself I must know myself, but the fact is I really only know myself when I have committed myself” (Marcel 1964, p. 163). However, what appears to be a vicious circle from an external point of view is experienced from within, by the person who is disponible, as a growth and an ascending. Reflection qua primary reflection attempts to make the experience of commitment understandable in general terms that would be applicable to anyone, but this can only subvert and destroy the reality of commitment, which is essentially personal and therefore, accessible only to secondary reflection.

Returning to the question of durability over time, Marcel insists that, if there is a possible “assurance” of fidelity, it is because “disposability and creativity are related ideas” (Marcel 1964, p. 53). To be disposable is to believe in the other, to place myself at her disposal and to maintain the openness of disponibilité. “Creative fidelity” consists in actively maintaining ourselves in a state of openness and permeability, in willing ourselves to remain open to the other and open to the influx of the presence of the other.

The fact is that when I commit myself, I grant in principle that the commitment will not again be put into question. And it is clear that this active volition not to question something again, intervenes as an essential element in the determination of what in fact will be the case…it bids me to invent a certain modus vivendi…it is a rudimentary form of creative fidelity. (Marcel 1964, p. 162)

The truest fidelity is creative, that is, a fidelity that creates the self in order to meet the demands of fidelity. Such fidelity interprets the vicissitudes of “belief in…” as a temptation to infidelity and sees them in terms of a test of the self rather than in terms of a betrayal by the other — if fidelity fails, it is my failure rather than the failure of the other.

However, this merely puts off the question of durability over time. Where does one find the strength to continue to create oneself and meet the demands of fidelity? The fact is that, on the hither side of the ontological affirmation — and the attendant appeal of Hope — fidelity is always open to doubt. I can always call into question the reality of the bond that links me to another person, always begin to doubt the presence of the person to whom I am faithful, substituting for her presence an idea of my own making. On the other hand, the more disposed I am toward the ontological affirmation, to the affirmation of Being, the more I am inclined to see the failure of fidelity as my failure, resulting from my insufficiency rather than that of the other.

Hence the ground of fidelity that necessarily seems precarious to us as soon as we commit ourselves to another who is unknown, seems on the other hand unshakable when it is based not, to be sure, on a distinct apprehension of God as someone other, but on a certain appeal delivered for the depths of my own insufficiency ad summam altitudinem… This appeal presupposes a radical humility in the subject. (Marcel 1964, p. 167)

Thus, creative fidelity invariably touches upon hope. The only way in which an unbounded commitment on the part of the subject is conceivable is if it draws strength from something more than itself, from an appeal to something greater, something transcendent — and this appeal is hope. Can hope provide us with a foundation that allows humans — who are radically contingent, frequently fickle, and generally weak — to make a commitment that is unconditional? Marcel acknowledges, “Perhaps it should further be said that in fact fidelity can never be unconditional, except where it is Faith, but we must add, however, that it aspires to unconditionality” (Marcel 1962a, p. 133).

14. Hope

Hope is the final guarantor of fidelity; it is that which allows me not to despair, that which gives me the strength to continue to create myself in availability to the other. But this might appear to be nothing more than optimism — frequently misplaced, as events too often reveal — that things will turn out for the best. Marcel insists that this is not the case. Following now familiar distinctions, he makes a differentiation between the realm of fear and desire on one hand and the realm of despair and hope on the other.

Fear and desire are anticipatory and focused respectively on the object of fear or desire. To desire is “to desire that X” and to fear is “to fear that X.” Optimism exists in the domain of fear and desire because it imagines and anticipates a favorable outcome. However, the essence of hope is not “to hope that X”, but merely “to hope…” The person who hopes does not accept the current situation as final; however, neither does she imagine or anticipate the circumstance that would deliver her from her plight, rather she merely hopes for deliverance. The more hope transcends any anticipation of the form that deliverance would take, the less it is open to the objection that, in many cases, the hoped-for deliverance does not take place. If I desire that my disease be cured by a given surgical procedure, it is very possible that my desire might be thwarted. However, if I simply maintain myself in hope, no specific event (or absence of event) need shake me from this hope.

This does not mean, however, that hope is inert or passive. Hope is not stoicism. Stoicism is merely the resignation of a solitary consciousness. Hope is neither resigned, nor solitary. “Hope consists in asserting that there is at the heart of being, beyond all data, beyond all inventories and all calculations, a mysterious principle which is in connivance with me” (Marcel 1995, p. 28). While hope is patient and expectant, it remains active; and as such it might be characterized as an “active patience.” The assertion contained in hope reveals a kinship with willing rather than desiring. “Inert hope” would be an oxymoron.

No doubt the solitary consciousness can achieve resignation [Stoicism], but it may well be here that this word actually means nothing but spiritual fatigue. For hope, which is just the opposite of resignation, something more is required. There can be no hope that does not constitute itself through a we and for a we. I would be tempted to say that all hope is at the bottom choral. (Marcel 1973, p. 143)

Finally, it should be no surprise that “speaking metaphysically, the only genuine hope is hope in what does not depend on ourselves, hope springing from humility and not from pride” (Marcel 1995, p. 32). And here is found yet another aspect of the withering that takes place as a result of indisponibilité in general and pride in particular. The same arrogance that keeps the proud person from communion with her fellows keeps her from hope.

This example points to the dialectical engagement of despair and hope — where there is hope there is always the possibility of despair, and only where there is the possibility of despair can we respond with hope. Despair, says Marcel, is equivalent to saying that there is nothing in the whole of reality to which I can extend credit, nothing worthwhile. “Despair is possible in any form, at any moment and to any degree, and this betrayal may seem to be counseled, if not forced upon us, by the very structure of the world we live in” (Marcel 1995, p. 26). Hope is the affirmation that is the response to this denial. Where despair denies that anything in reality is worthy of credit, hope affirms that reality will ultimately prove worthy of an infinite credit, the complete engagement and disposal of myself.

15. Marcel in Dialogue

Three decades after his death, Marcel’s philosophy continues to generate a steady stream of creative scholarship that, if modest in volume, nevertheless attests to his continued relevance for the contemporary philosophical landscape. Marcel’s influence on contemporary philosophy is apparent, for example, in the work of Paul Ricoeur, his most famous student. Through Ricoeur, Marcel has influenced contemporary philosophy in and around the hermeneutic tradition. The pattern of “detour and return” that characterizes Ricoeur and some of his students closely resembles Marcel’s dialectic of primary and secondary reflection.[13] Likewise, Marcel’s understanding of otherness — illustrated by his image of “constellations,” conglomerations of meaningfully connected but non-totalizable beings — is an explicit challenge to philosophers of absolute otherness including Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, and John D. Caputo, and a valuable resource for philosophers with a chiastic understanding of otherness, including Ricoeur and Richard Kearney. In addition, Marcel’s philosophy offers rich possibilities for dialogue with contemporary ontologies struggling to address the problem of “being” without succumbing to ethical “violence” or “ontotheological” conceptions of God. As such, his philosophy should be of interest to scholars interested in the work of Martin Heidegger, Jean-Luc Marion, Merold Westphal and others philosophizing at the intersection of philosophy and theology. Finally, his insistence that philosophy should illuminate our lived experience and his insistence on concrete examples have much in common with thinkers who view philosophy as a “way of life,” including Pierre Hadot and Michel Foucault. The resources of Marcel’s philosophy have only begun to be tapped, and one may hope that the recent republication of what are arguably Marcel’s two most important works, The Mystery of Being (by St. Augustine’s Press) and Creative Fidelity (by Fordham University Press), will help to fuel a renaissance in scholarship concerning this remarkable thinker.


Marcel was a very prolific writer, given that his work includes philosophy, drama, criticism, and musical compositions. The following bibliography merely scratches the surface of his extensive oeuvre. More complete bibliographies, which were consulted in collecting this selected bibliography, can be found in: (1) Lapointe, Francois H. and Claire, eds. Gabriel Marcel and His Critics: An International Bibliography (1928-1976). New York and London: Garland Publishing, 1977; (2) Schilpp, Paul Arthur and Lewis Edwin Hahn, eds. The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. 17. La Salle, IL: Open Court, 1984; and (3) a fine bibliographic resource can be found at the website of the Gabriel Marcel Society (hyperlink below).

Works by Marcel

  • 1949, Being and Having. Translated by Katharine Farrer. Westminster, UK: Dacre Press.
  • 1951a, The Mystery of Being, vol.1, Reflection and Mystery. Translated by G. S. Fraser. London: The Harvill Press.
  • 1951b, The Mystery of Being, vol.2, Faith and Reality. Translated by René Hague. London: The Harvill Press.
  • 1952, Metaphysical Journal. Translated by Bernard Wall. London: Rockliff.
  • 1962a, Homo Viator: Introduction to a Metaphysic of Hope. Translated by Emma Crawford. New York: Harper Torchbooks.
  • 1962b, Man Against Mass Society. Translated by G. S. Fraser. Chicago: Henry Regnery Company.
  • 1963, The Existential Background of Human Dignity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • 1964, Creative Fidelity. Translated, with an introduction, by Robert Rosthal. New York: Farrar, Strauss and Company.
  • 1965, Philosophical Fragments 1909-1914 and the Philosopher and Peace. With an introduction by Lionel A. Blain. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • 1967, Presence and Immortality. Translated by Michael A. Machado. Pittsburgh: Duquesne University Press.
  • 1973, Tragic Wisdom and Beyond. Translated by Stephen Jolin and Peter McCormick. Publication of the Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, ed. John Wild. Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • 1984, “An Autobiographical Essay.” In The Philosophy of Gabriel Marcel. Translated by Forrest Williams. The Library of Living Philosophers, vol. 17. La Salle, IL: Open Court.
  • 1995, The Philosophy of Existentialism. Translated by Manya Harari. New York: Carol Publishing Group.

Works About Marcel

  • Applebaum, David. Contact and Alienation, The Anatomy of Gabriel Marcel’s Metaphysical Method. (Current Continental Research 214) Washington, D.C.: Center for Advanced Research in Phenomenology & University Press of America, 1986.
  • Bourgeois, Patrick and Hanley, Katharine Rose. “Gabriel Marcel” in Routledge Encyclopedia of Postmodernism, General Editors: Charles E. Winquist and Victor E. Taylor. London, New York: Routledge Press, 1997.
  • Busch, Thomas. The Participant Perspective: A Gabriel Marcel Reader. Lanham, MD: University Press of America, 1987.
  • Cain, Seymour. Gabriel Marcel. New York: Hillary House; London: Bouer and Bouer, 1963; South Bend, IN: Regnery/Gateway Inc., 1979.
  • —–. Gabriel Marcel’s Theory of Religious Experience. New York: Peter Lang Inc., 1995.
  • Gallagher, Kenneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University Press, 1963, 1975.
  • Hanley, Katharine Rose. Dramatic Approaches to Creative Fidelity: A Study in the Theatre and Philosophy of Gabriel Marcel (1889-1973). Lanham, MD: University Press of America, 1987.
  • —–. Two One Act Plays: Dot the I and The Double Expertise. Lanham, MD: University Press of America, 1986.
  • —–. Two Plays by Gabriel Marcel: The Lantern and The Torch of Peace plus “From Comic Theater to Musical Creation” a previously unpublished essay by Gabriel Marcel. Lanham, MD: University Press of America, 1988.
  • —–. “Gabriel Marcel” in The Cambridge Dictionary of Philosophy, General Editor: Robert Audi. Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press, 1995.
  • Keene, Sam. Gabriel Marcel. Richmond, VA: John Knox Press, 1967.
  • —–. “The Development of the Idea of Being.” In The Philosophy of Gabriel Marcel. Edited by Paul Arthur Schilpp and Lewis Edwin Hahn. The Library of Living Philosophers, vol. 17.
  • Miceli, Vincent P. Ascent to Being: Gabriel Marcel’s Philosophy of Communion. Foreword by Gabriel Marcel. Paris: Desclée de Brouwer,1965.
  • Michaud, Thomas, special ed. “Gabriel Marcel and the Postmodern World.”Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française, Vol. VII, No. 1-2, Spring 1995, Dept. of Foreign Languages and Literatures, Northern Illinois University, De Kalb, IL 60115-2854
  • Pax, Clyde. An Existentialist Approach to God: A Study of Gabriel Marcel. The Hague: Martinus Nijhoff, 1972.
  • —–. “Marcel’s Way of Creative Fidelity”in Philosophy Today, Vol. 19 (Spring 1975), pp. 12-25.
  • Peccorini, Francisco L. Selfhood as Thinking Thought in the Work of Gabriel Marcel: A New Interpretation, (Problems in Contemporary Philosophy, Volume 3), Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 1987.
  • Randall, Albert B. The Mystery of Hope in the Philosophy of Gabriel Marcel (1889-1973), Hope and Homo Viator. (Problems in Contemporary Philosophy Vol. 33). Lewiston,NY: The Edwin Mellen Press, 1992.
  • Schilpp, Paul A. and Hahn, Lewis E. The Philosophy of Gabriel Marcel: (Library of Living Philosophers Vol. XVII), La Salle, IL: Open Court 1984.
  • Smith, John E. “The Individual, the Collective and the Community.” In The Philosophy of Gabriel Marcel. Edited by Paul Arthur Schilpp and Lewis Edwin Hahn. The Library of Living Philosophers, vol. 17. La Salle, IL: Open Court, 1984.
  • Sweetman, Brendan. “Gabriel Marcel: Ethics within a Christian Existentialism.” In Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, eds. John Drummond and Lester Embree, 269-288. Kluwer, 2002.
  • Traub, Donald F. Toward a Fraternal Society: A Study of Gabriel Marcel’s Approach to Being Technology and Intersubjectivity, New York, NY: Peter Lang, 1988.

Other Internet Resources

Related Entries

Bergson, Henri | Buber, Martin | existentialism | Ricoeur, Paul | Sartre, Jean-Paul | theology: Christian


Brian Treanor

A | B | C | D | E | F | G | H | I | J | K | L | M | N | O | P | Q | R | S | T | U | V | W | X | Y | Z

Stanford Encyclopedia of Philosophy


The Existentialist Frame of Mind

Lecture 12

The Existentialist Frame of Mind


As Gregor Samsa awoke one morning from uneasy dreams he found himself transformed in his bed into a gigantic insect. He was lying on his hard, as if it were armour-plated, back and when he lifted his head a little he could see his dome-like brown belly divided into stiff arched segments on top of which the bed quilt could hardly keep in position and was about to slide off completely. His numerous legs, which were pitifully thin compared to the rest of his bulk, waved helplessly before his eyes.

Franz Kafka, The Metamorphosis (1916)

Kafka biography and Internet resourcesIn the two decades which fell between the two world wars, European intellectuals lived in a state of profound shock. It was a nightmare world — a world projected in the fantasies of a Czech writer like FRANZ KAFKA (1883-1924). Life held little intrinsic meaning to the characters which populated Kafka’s novels and short stories. Man was isolated and constantly subjected to unknown and terrifying forces — forces without direction, forces without control. In the short story, The Metamorphosis, Gregor Samsa awakes to find that he is a bug. In The Country Doctor, Kafka tells the story of a doctor who travels to visit a sick child. When the doctor arrives he discovers that the boy has become nearly consumed by maggots. And in his novel, The Trial, Kafka relates the story of man known only as Joseph K, who is awakened one night by a pounding on his door. He finds that he is under arrest. The novel ends without ever telling us why. If you were unlucky enough to have lived between 1914 and 1945, you may have had the following experience. You might have:

  • watched the slaughter at Verdun or the Somme or the Marne
  • or perhaps you witnessed firsthand the Bolshevik terror in Russia
  • or observed the black-shirted and brown-shirted hysteria in Italy and Germany
  • you may have been one of the starving workers during the Depression of 1929-1935
  • or perhaps your family fell victim to Stalin’s purges
  • or fought in the Spanish Civil War
  • you might have ended up in a Nazi concentration camp
  • or perhaps you helped destroy whole cities like Coventry or Dresden or Nagasaki

Regardless of where you were at the time, you could not help but notice that the world had become one of violence and uncertainty. It was a world of terror and inhumanity such that this poor globe has never seen. It seemed to many that western civilization, long in the throes of decline, had breathed its last gasp. The values of western civilization once again proved meaningless and all that seemed to matter was irrational impulse and the will to power. By the 1920s and 30s it seemed that Nietzsche’s diagnosis of modern man was not that far from the truth (see Lecture 2). On the other hand, the inter-war years are full of scientific and technological wonders and excitement. Great literary, artistic and philosophical works appeared at a steady rate thus giving the age its own breed of creative energy.

The chief problem as observed by those with their eyes and minds wide open was one of values. Something — some system of values — was necessary for modern man. Man had to believe in something. That something was an ordering principle. And this was necessary, it seemed, because the scientific temperament seemed not to satisfy man but to cause him to wander even more aimlessly. Mankind needed a new book of lessons. A teacher as well. Humanity demanded it. What had happened to produce such a yearning? Where was Reason? Where was God? The result was yet another Lost Generation. Only this time, it was a generation whose experience was different from that of the 1920s. There was that serious search for values which identified with the post-WWI generation. But the new lost generation had also witnessed the irrationality and terror of fascism, the burial of the old order and the nightmare world of alienated man. And of course, all this was colored by the increased awareness that God was dead. All this was the background and experience of a new generation of thinkers who began to call themselves existentialists.

Biography of Jean-Paul Sartre and Internet ResourcesExistentialism, as an academic philosophy, was born between the world wars and is usually attributed to the work of Martin Heidegger (1899-1976) and Karl Jaspers (1883-1969). The movement, however, did not become more widely known or pronounced until after 1945 when, thanks largely to the French writer JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)– the 20th century Voltaire — its ideas came to international prominence. Sartre was a student of Heidegger. He was also a novelist, playwright, editor, essayist and philosopher. This wide range of talents — again, one naturally thinks of Voltaire — made of Sartre the intellectual voice of the second Lost Generation.

Sartre was involved with the French resistance after 1940 and his own experience colored his attitude toward the bitter and lonely experiences people endured during the period of Nazi occupation. Sartre was joined by the Algerian-born Frenchman, ALBERT CAMUS (1913-1960) and together they supplied the leadership roles of modern existentialism.

With all the gods dead and buried, with nothing to believe in, the existentialists turned to humanity itself to find new values. While they recognized the nihilistic tendencies of bourgeois civilization, they were not themselves nihilists. They maintained a faith in humanity — a faith that led them to the belief that only man could understand and solve the problems of mankind. Existentialism drew on a number of earlier ideas and one of its enduring strengths was that it managed to absorb nearly two centuries of European thought into one structure. It was a perennial philosophy. It was the ultimate Nietzcsheanism. As Sartre once wrote, “existentialism is an attempt to draw all the consequences from a consistent atheist position.” According to Sartre, it had been Dostoevsky who had written that if God did not exist, then anything would be permitted. This, in a nutshell, is the starting point, not the result or aim, of existentialism.

If we really understand the meaning of modern godless man’s plight, we are at first reduced to nausea and despair. We all must pass through that awful sense of depression that accompanies our insight into the human condition and ourselves. Man is alone because he cannot communicate with others. He finds himself in a world in which he is utterly alien to others and to himself. The world has no purpose and no meaning. If it is true that man can only know himself by looking at others, then man stares in vain. This is the human condition.

So the existentialist accepts man’s anxiety and anguish, a general feeling of uneasiness, a fear or dread which is not directed toward any specific object. Anguish is the dread of the nothingness of existence. And so, we are back with Søren Kierkegaard (1813-1855), our toes curled at the edge of the abyss (see Lecture 2). This is the human condition.

But such a condition has also been fashioned by modern society — a society which crushes individuality and replaces it with mass society and mass man. Modern man, mechanical man, robotic man, conformist man, confused man, alienated man. Man is little more than a cog in a grand machine which man has himself has produced. And we kneel before the great machine, yearning for liberation, only to be rewarded with imprisonment in our own minds.

Pascal biography and selections from his worksAnd the whole thing seems so damn absurd. After all, says the existentialist, I am my own existence, nothing more. But this existence is absurd. To exist as a human being is inexplicable and absurd. Each of us is simply here – each one of us simply is. Each of us is simply thrown into the here and now. But why, asked Kierkegaard. For no reason, he replied. There is no necessary connection so my life is an absurd fact. Even the 17th century French mathematician and philosopher BLAISE PASCAL (1623-1662) recognized this contingency of man’s existence. “When I consider the short duration of my life,” wrote Pascal, “swallowed up in the eternity before and after, and the little space I fill, and even can see, engulfed in the infinite immensity of space of which I am ignorant, and which knows me not, I am frightened, and am astonished at being here rather than there, why now rather than then.”

Given this rather unpleasant scenario — anxiety, anguish and absurdity — is nausea man’s only recourse? Should we all feel anxiety? Must we all suffer “fear and trembling unto death,” as Kierkegaard put it in the 1840s? Is there a way out of nihilism? The existentialist, like Nietzsche I suppose, said yes, there is a way out of nihilism. Nihilism is not the end but the means to an end. If there is only a particle of hope, it lies within human consciousness itself. Man exists so man can react. Even in despair man always holds to the possibility of creating new values. For Albert Camus, the world is absurd. True enough. But the world could not be absurd unless man judged it to be so. So, this sense of the absurdity of life, this awareness that life is without meaning, this, for the existentialists, is the starting point of all philosophy.

Jean Jacques Rousseau biography and linksMan is unique in the world — his being, his existence is different from all others. As JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) wrote in the Preface to his Confessions, “if I am not better, at least I am different.” Reason does not determine existence — we do not reason ourselves to exist. Nor do we exist because of Reason. It’s the other way around. Man is a conscious subject, rather than a thing to be predicted or manipulated. He exists as a conscious being not in accordance with any essence, definition or system. As Rene Descartes (1596-1650) put it, “cogito ergo sum/I think, therefore I am (exist).” Or, as the modern existentialist would have it, “existence precedes essence.” Man exists and his will leads him to invent rational systems which are products of his drives, instincts, fears and hopes.

Man alone can only be understood by man alone. Just the same, society is always at work trying to make man a member of a group — of a race, a religion, a nation, a school. The human personality ought to be free and unique, not directed by outside forces or objects. This last statement deserves further comment because what we are really talking about is liberation.

The idea of liberation has its own history. The 18th century philosophes wanted to liberate man from the shackles of blind faith and obedience to authority. Whether that authority emanated from the Church or State made little difference. The Romantics wanted to liberate themselves from the 18th century, by liberating both the heart and the mind. Darwin helped liberate man and his evolution from Christian dogma, thus elevating further the role of science, both natural and physical, in the modern world. Marx spoke of nothing but liberation, that is, of that future time when man will be freed from the realm of necessity to enter the realm of freedom. And Nietzsche too was by all accounts keen on liberating man from the decadent values of decaying bourgeois society. And lastly, there was Freud who, I suppose, saw the liberation of man from his unconscious mind.

For the existentialist, it is in the nature of human consciousness itself to be free — to be free to create and recreate itself at will. Defined only by our acts we are free to assign values to our actions, to give our lives meaning. Unlike countless philosophers, the existentialist does not tell us what to believe or how to act. To be directed from outside is to be guilty of bad faith. The only faith is individual — we must be true to ourselves. We must make choices — we need to make them with total conviction. Again, we must be true to ourselves. Is it possible for anyone to act with such conviction?

Man is an ambiguous creature — man is condemned to be free. He has to act. But there is no real or true creed to tell him how to act. When man recognizes the absurdity of the human condition, he begins to act in full understanding as a free creator of his own values. But how can we be authentic individuals? How can we be true to ourselves? Is such a thing even possible?

For Sartre, we should reject intellectualism, we should reject all metaphysical speculation, including philosophy itself. We must pass through a crisis whereby we see that there is no God, no meaning to be ascribed to the universe, nothing or no one to help us. We must pass through nausea and despair. Then, and only then, will we come to realize the uniqueness and wonder of man the creator of values. “This world is without importance, and whoever recognizes this fact wins his freedom,” remarks one of Camus’ characters. When we realize that with each choice and act we not only make ourselves but give the universe what value it has, we have discovered the dignity inherent in mankind. We must be committed — idle opinion or belief is nothing. So liberation then, is commitment to action. Like Nietzsche, as for the existentialists, we must seek but not possess.

Existentialism is wholly subjective — that is, it begins and ends with the subject: man. In the 1780s, Immanuel Kant (1724-1804) had focused all his attention on the subject only in his case the subject was not man but the human mind. He was less interested in the objects of our knowledge — the phenomenal world — than he was with the faculties of the human mind. Kant said that the mind is rational, it is endowed with Reason. Within the mind there are the categories of judgment, cause and effect, time and space and so on. In other words, the Rational mind projects reason on the phenomenal world. The existentialist is not satisfied with Kant’s manner of thinking. Existence is not rational — it is absurd. The best we can say is that it simply is. The philosophers have invented Reason as a shield against fear or to rationalize their most irrational desires. As William Butler Yeats (1865-1939) once wrote, “We cannot know the truth but/we can live it.”

The history of existentialism — understood as the philosophy of existence — has something of a history. Nietzsche certainly had a lot to say about the human condition. So too did Dostoevsky and Freud. And perhaps they all learned a thing or two from Søren Kierkegaard. And then there was Pascal, the French cleric and thinker who, in the age of Newton and Descartes, was brave enough to point to man’s place the universe:

what is man in nature? A nothing in comparison with the infinite, and absolute in comparison with nothing, a central point between nothing and all. . . . All things emerge from nothing and are borne onwards to infinity. Who can follow this marvelous process? The Author of these wonders understands them. None but He can.

So what are we left with? What is the human condition? What is man’s place in the universe. Shall man forever be plagued by absurdity and lack of meaning? Is existence little more than a cruel trick?

| Table of Contents |

| The History GuideFeedback |

copyright © 2000 Steven Kreis
Last Revised — May 13, 2004
Conditions of Use

Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada Juli 28, 2008 in cultural studies, humanism, philosophy


Memahami Akar-akar Kekerasan Massa


Memahami Akar-akar Kekerasan Massa


F Budi Hardiman

“Segala yang jahat berasal dari kelemahan”

Jean-Jacques Rousseau

Mengapa manusia melakukan kekerasan kepada sesamanya? Pertanyaan sederhana ini menyimpan keheranan. Keheranan adalah sebuah perasaan yang timbul saat orang menghadapi yang tidak lazim. Dapat dibayangkan apa yang terjadi di dalam sebuah masyarakat yang menganggap kekerasan sebagai sesuatu yang lazim. Tak ada keheranan yang muncul atasnya, akal pun tertidur, dan bersamaan dengan itu kekerasan tidak pernah dipersoalkan. Sebuah masyarakat yang tidak mempersoalkan kekerasan sudah kehilangan keberadabannya. Karena itu, pertanyaan di atas sangat penting untuk dilontarkan dan dijawab.

Jawaban atasnya sangat mendesak justru di saat merebaknya peristiwa-peristiwa kekerasan massa setelah tumbangnya rezim Soeharto. Kita ingat kembali katalog kekerasan massa di negeri kita: kerusuhan Mei 1998 dengan target etnis China, perang saudara di Maluku antara orang Kristen dan Muslim, perselisihan etnis di Kalimantan antara Dayak dan Madura, pengejaran dukun-dukun santet di Blambangan, tawuran antar pelajar, dan seterusnya. Dan dalam pertarungan politis dalam rangka Pemilu 2004 kecemasan akan kekerasan massa tak juga dijauhkan dari kita. Ia justru meningkat. Orang bisa berkilah bahwa saat itu kita berada dalam keadaan tidak normal. Namun, dalam keadaan yang dianggap “normal” pun pencuri sandal di masjid di wilayah Tangerang sudah bisa mengalami nasib mengenaskan seperti bidaah di Eropa abad pertengahan: dibakar massa.

Keheranan kita bertambah saat membaca bagaimana sikap para pelaku kekerasan itu terhadap korban-korban mereka. Dalam konflik etnis di Kalimantan kepala manusia dipenggal dan diarak beramai-ramai dengan penuh kebanggaan. Ekstasis massa semacam itu juga terjadi di dalam peristiwa Blambangan dan banyak peristiwa lain, seperti dalam perang, pogrom, masaker, dan seterusnya. Yang ganjil dalam perilaku massa itu adalah berciri psikologis: para pelaku mengalami penumpulan rasa salah atas tindakan kekerasan mereka. Akal sehat sirna dan moralitas kehilangan daya gigitnya. Setelah berjarak dari peristiwa itu, orang lalu mengatakan bahwa individu terseret oleh desakan kebersamaan mereka sehingga tak bisa lain kecuali melakukan seperti yang dilakukan orang yang lain. Individu yang terlibat dalam kekerasan massa sekonyong-konyong dipindahkan dari ruang kontak sehari-hari ke dalam suatu ruang peleburan kolektif yang mengisap ciri-ciri personalnya sebagai seorang individu. Saya menyebutnya “ruang kolektif’ karena ruang ini diproduksi oleh kebersamaan dan menjadi tempat bergeraknya tindakan-tindakan kolektif. Di dalam ruang kolektif itu tindakan-tindakan yang tak lazim dalam ruang keseharian dirasa lazim. Memenggal kepala dirasa lazim di tengah-tengah situasi tak lazim dinamika kekerasan massa. Dengan kata lain, rasa salah raib ditelan oleh suatu “kelaziman dari ketaklaziman” dinamika kekerasan massa.

Yang kita bicarakan di sini bukan kekerasan individual-yaitu kekerasan yang dilakukan oleh individu, seperti membunuh karena dendam pribadi, memerkosa atau merampok-melainkan kekerasan massa, yakni kekerasan yang dilakukan oleh massa. Kekerasan jenis ini berbeda dari kekerasan yang dilakukan individu karena para pelaku melakukan kekerasan itu tidak semata-mata atas dasar dendam atau kebencian personal, melainkan banyak dipengaruhi dinamika sebuah kelompok. Kekerasan individual terliput oleh hukum pidana dan situasi sehari-hari, tetapi kekerasan massa sering melampaui hukum positif itu. Bentuk gigantis dari kekerasan massa itu adalah revolusi dan perang. Sulitlah menghukum demikian banyak pelaku. Karena itu, semakin banyak pelakunya semakin gigantis massa yang bertindak destruktif, semakin kurang personallah motif kekerasan dan semakin merasa benarlah para pelaku kekerasan itu. Kekerasan massa tidak beroperasi di dalam hukum, tetapi melawan dan melampaui tatanan hukum itu sendiri. Karena kompleksnya peristiwa ini, akar-akar penyebabnya juga kompleks. Namun, dalam ulasan ini saya akan menarik perhatian Anda pada tiga akar kekerasan yang terkait dengan conditio humana, yaitu: yang bersifat epistemologis, antropologis, dan sosiologis.

Akar epistemologis

Kita mulai dengan kondisi-kondisi di dalam diri individu. Mengapa manusia melakukan kekerasan terhadap sesamanya? Mungkin sebaiknya pertanyaan berikut dilontarkan dulu: apakah pelaku kekerasan memandang korbannya sebagai “sesama”-nya? Di sini kita berhadapan dengan kondisi-kondisi epistemologis, yaitu proses pengenalan manusia. Massa mengarak kepala manusia dengan rasa penuh kemenangan, kerumunan penduduk membakar pencuri dengan teriakan-teriakan kemarahan, atau seorang pemerkosaan melecehkan korbannya senista mungkin-sulit mempercayai bahwa para pelaku di dalam peristiwa-peristiwa ini melihat korbannya sebagai “sesama” manusia. Dengan yang dianggap sebagai sesama manusia tidak akan melakukan kekerasan karena dirinya tercermin di dalam yang sama itu. “Yang sama mengenal yang sama,” demikian tulis Empedokles dua setengah milenium yang silam. Kalau demikian, kekerasan dilakukan bukan terhadap yang sama, melainkan yang lain. Korban dipersepsi dengan cara yang khas sedemikian rupa sehingga di hadapan pelaku tampil dalam sosoknya yang terasing. Dia asing bukan sekadar sebagai penduduk, warga negara atau pengikut sebuah kelompok, melainkan-lebih dari itu-asing sebagai manusia. Dengan kata lain, korban didehumanisasikan dan didepersonalisasikan sampai pada status obyek.

Degradasi itu terjadi mungkin hanya jika orang lain tidak sepenuhnya independen dari pikiran kita tentangnya. Menurut Simmel sang “kamu” dalam proses pengenalan itu juga merupakan hasil konstruksi sang “aku”. Kita memang tidak pernah menjumpai orang lain sebagaimana adanya. Untuk mengenalinya kita membuat rekaan tentangnya. Dengan kata lain, sang “kamu” itu merupakan fragmen rekaanku. 1* “Kamu adalah orang yang simpatik”, rekaan macam ini merupakan proses memberi bentuk pada obyek yang dikenali dengan cara merepresentasikannya di dalam kesadaran. Obyek itu, suatu “kamu”-katakanlah-dicaplok oleh kesadaranku dengan mendefinisikannya. Dapat dikatakan bahwa proses pengenalan orang lain sudah mengandung momen dominasi. Tentu saja dalam kondisi normal aku dan kamu saling mendefinisikan. Interseksi fragmen-fragmen hasil bayangan keduanya menghasilkan “kita” yang tak lain adalah fiksi bersama. Degradasi muncul jika sang “kamu” pasif dan tak mampu menegaskan diri. Dalam kondisi ini manusia menjadi korban penentuan manusia lain, menjadi obyek bagi suatu subyek. Semakin tak berdaya obyek itu, semakin membiarkan diri ditentukan dari luar dan semakin terbuka peluang bagi subyek itu untuk membesarkan diri dengan mengecilkan obyeknya. Dengan pengecilan atau pelecehan inilah “kamu” tidak dipersepsi sebagai “sesama”.

Dalam kondisi normal proses pengenalan berkembang dari sesuatu yang umum menuju yang semakin spesifik. Ego mengenali alter (yang lain) pertama-tama sebagai anggota suatu kelompok. “Oh, dia orang Kristen”, “Dia aktivis partai” atau “Ia kemarin bersama-sama dengan para pelamar itu”. Pada fase kolektivisasi ini ego melihat alter sebagai anasir seragam sebuah kelompok. Semua turis Barat, misalnya, kita lihat sama, yaitu berkulit putih, bertubuh jangkung, berambut pirang, berhidung mancung. Mereka dimasukkan ke dalam tipe “bule”. Makin berbeda kelompokmu dari kelompokku, makin samalah kelihatannya individu-individu di dalam kelompokmu itu, tetapi sebaliknya makin berbedalah aku dan kamu. “Ah, semua bule sama saja, yaitu pelaku seks bebas, banyak uang, arogan dan seterusnya,” demikian logika pengenalan kolektif, “maka bule yang ada di hadapan kita ini lain dari kita semua”.

Persepsi yang tidak persis ini akan berubah lewat kontak terus-menerus. Jika hubungan menjadi kian personal, dalam kesadaran kita tampillah sang “kamu” itu sebagai individu, yaitu sebagai Johan, Toni, atau Silke. Pada fase individualisasi ini lama kelamaan perbedaan antara aku dan kamu makin kabur. Sang “kamu” menjadi “sesama”. “Kesamaan,” kata Aristoteles, adalah “jiwa persahabatan”. Dari penjelasan yang mengacu pada pemikiran Simmel ini dapat kita temukan jawaban atas pertanyaan di atas: tindakan kekerasan itu mungkin terjadi karena proses pengenalan tidak berkembang, yaitu tertambat pada fase kolektivisasi.

Dalam kondisi massa, manusia-manusia tidak mengenal satu sama lain sebagai individu-individu, tetapi sebagai elemen massa. Pengenalan kolektif ini bukan hanya tertambat, melainkan juga mengalami degradasi. Bentuk degradasi pengenalan kolektif adalah stigma. Sang “kamu” yang distigmatisasi, yaitu korban kekerasan, tidak dipandang sebagai “manusia seperti kit”’, tetapi sebagai anasir sebuah ras, kelas, partai, atau agama yang “keliru”. Di tengah-tengah anonimitas massa stigma adalah jalan pengenalan yang paling sederhana. Lewat stigma kelompok dibenturkan kepada kelompok, sehingga manusia-manusia tidak lagi melihat orang-orang lain sebagai “sesama” manusia, tetapi sebagai musuh-musuh yang harus dibasmi. Sebuah kelompok mendisiosiasikan diri dari kelompok lain karena yang lain ini kelihatan “kurang ortodoks” daripada yang pertama. Setiap perbedaan kecil macam itu bisa dibesar-besarkan untuk mendeskreditkan kelompok musuh itu, seperti tampak dalam konflik antara kaum Protestan dan Katolik di Irlandia, antara suku Dayak dan Madura di Kalimantan. Dalam kondisi massa, para pelaku kekerasan tidak merasa membunuh “sesama” mereka; mereka justru melihat aksi kekerasan itu sebagai “kewajiban etis” untuk menjaga keutuhan kolektif mereka. Yang mereka bunuh bukan manusia, melainkan musuh, dan musuh itu hanyalah separuh manusia.

Dengan demikian, di sini kita menemukan bahwa tindakan kekerasan sudah terkondisi di dalam struktur pikiran manusia sendiri. Jika kita mengatakan bahwa kekerasan melekat di dalam struktur pikiran manusia, yang kita acu di sini dua hal berikut. Pertama, pengenalan atas manusia lain mengandung momen dominasi karena mengenali berarti juga mendefinisikan. Kekerasan semakin nyata jika yang didefinisikan itu tak mampu mendefinisikan diri dan tunduk pada dikte instansi di luar dirinya. Kedua, pengenalan atas manusia lain mulai dengan stereotipifikasi bahwa orang lain itu anggota sebuah kelompok dan bukan individu. Stereotipifikasi yang netral ini dalam situasi konflik menjadi stigmatisasi yang destruktif. Itulah gambaran tentang musuh (Feindbild). Dengan demikian, akar epistemologis kekerasan kita temukan dalam fakta bahwa di dalam rasio kita sudah melekat kemampuan abstraksi yang dalam situasi ancaman menjadi dehumanisasi dan depersonalisasi manusia lain. Dari akar epistemologis ini lahir ideologi-ideologi atau sistem-sistem nilai yang mendisosiasikan manusia ke dalam “kawan” dan “lawan”. Dalam dikotomi ini korban dipersepsi sebagai ancaman kelompok.

Akar antropologis

Mengapa abstraksi perlu mengondisikan kekerasan? Bukankah asas-asas etis universal, seperti keadilan atau kebaikan, juga merupakan abstraksi, dan abstraksi ini justru mencegah kekerasan? Di manakah perversi itu dimulai? Individu tidak akan bergabung ke dalam massa dan melakukan kekerasan kolektif semata-mata spontan dan naluriah. “Kewajaran” dalam melukai atau menghabisi sesama manusia itu dimungkinkan karena individu-individu memandang tindakan kekerasannya sebagai sesuatu yang bernilai. Karena itu, menemukan bagaimana sebuah sistem nilai memotivasi manusia untuk melakukan kekerasan terhadap sesamanya adalah langkah penting untuk menemukan akar psikologis kekerasan. Manusia akan melukai atau menghabisi nyawa sesamanya tanpa merasa bersalah jika tindakan itu dipandang sebagai realisasi suatu nilai. Kekerasan adalah bentuk realisasi diri. Tetapi bagaimana hal ini mungkin? Bagaimana membunuh atau melukai sesama manusia dipandang sebagai “kewajiban etis”?

Fenomena yang tampaknya berlawanan dengan akal sehat itu memiliki akar antropologis yang dalam. Nilai adalah sesuatu yang kita hargai, misalnya kesehatan, kecantikan, kepandaian, atau keadilan. Pengalaman nilai (Werterfahrung) menurut Hermann Broch bersifat ekstatis, yaitu menghasilkan perasaan ekstensi ego (Ich-Erweiterung) 2*. Nilai kecantikan, misalnya, mendorong individu merawat, menghiasi, dan menampilkan tubuhnya, dan lewat pengakuan orang lain ia merasa egonya melar. Pemilikan, berkarya, dan penguasaan adalah cara-cara ego memelarkan diri melampaui batas-batas tubuhnya. Dalam pengalaman nilai yang ekstatis itulah ego merasa seolah-olah mengatasi kematian. Jika dimengerti sebagai sistem nilai-nilai, kultur memberi manusia sebuah fiksi untuk menumpulkan perasaan cemas akan kematian atau bahkan melupakannya. Negara memberi fiksi keabadian kekuasaan; sport dan sirkus merangsang bayangan ketakterbatasan tubuh; agama meredakan kecemasan itu dengan gambaran tentang hidup sesudah mati; atau foto telanjang mengawetkan sepenggal fragmen waktu yang menyembunyikan kenyataan bahwa tubuh dapat menjadi tua dan busuk. Nilai dapat menumpulkan kecemasan akan kematian dalam dua cara: para fans Inul yang berdesak-desakan menari memujanya itu melupakan kematian, sedangkan kaum fundamentalis yang bersedia mati demi agamanya itu membayangkan kematian sebagai suatu jalan yang bernilai. Entah dengan melupakan kematian atau mengubahnya sebagai positif, nilai berfungsi mengatasi rasa panik dalam diri manusia.

Rasa panik ini berlawanan dengan ekstasis karena menghasilkan perasaan penyempitan ego (Ich-Verengung). Panik tidaklah nyaman, maka manusia cenderung mengatasinya dan-jika perlu-melarikan diri darinya. Seperti dianalisis oleh Broch panik massa muncul, jika sistem nilai-nilai mengalami krisis. Individu kehilangan orientasi dan rasa kepastiannya karena tak dapat mengantisipasi harapan-harapan lingkungannya. Kematiannya membayanginya dan mencemaskannya karena nilai-nilai yang kini dideskreditkan itu tidak lagi mampu memelarkan ego. “Terutama orang-orang yang ’terancam nilai-nilai’-nyalah,” tulis Broch,” yang paling rentan dan cepat terkena psikosis massa”. 3* Apa yang terjadi?

Pertama, krisis makna dalam lingkungan sosial. Jika nilai-nilai moral kehilangan daya gigitnya karena oportunisme merajalela, suatu disorientasi nilai akan dialami individu. Inkosistensi dan inkoherensi nilai-nilai menimbulkan rasa ketidakpastian yang mendorong panik massa. Kerinduan akan kepastian yang muncul merupakan bahan bakar bagi setiap ideologi massa yang memotivasi kekerasan kolektif. Fanatisme, radikalisme, atau ekstremisme adalah gaya berpikir untuk lari dari rasa ketidakpastian itu. Kedua, krisis makna dalam diri individu. Para pengangguran, mereka yang merasa dimarjinalisasikan, para korban ketimpangan sosial dan seterusnya merasa kehilangan tempat dalam masyarakatnya sehingga merasa diri mereka tak bermakna. Ego mereka mengecil dan panik. Suatu perluasan ego ditawarkan oleh “etika semu” yang memprovokasi dan memobilisasi individu-individu menjadi massa yang melakukan tindak kekerasan. “Bahaya menemukan akal bulus”, demikian tulis Francis Bacon. 4* Dan kita tambahkan: panik menghasilkan penipuan diri.

Perversi dalam pemahaman baik dan buruk terjadi. Membunuh yang dalam situasi normal itu buruk secara moral, dalam histeri massa menjadi imperatif. Tetangga yang berperilaku tidak lazim itu pasti dukun santet dan dukun santet itu berkolaborasi dengan dunia kegelapan, maka membunuh orang yang dicurigai sebagai praktisi santet merupakan suatu keharusan untuk membersihkan desa dari elemen-elemen dunia hitam. Perversi ini mungkin terjadi karena agresivitas dan tindakan kekerasan dapat menjadi substitusi atas nilai yang mengalami krisis. Seperti pengalaman nilai yang menimbulkan ekstasis ego, tindakan destruktif juga berciri ekstatis. Pelaku mengalami ekspansi ego dengan meleburkan dirinya dalam massa yang melakukan destruksi. Penyebab internal kecemasannya diproyeksikan ke luar, ke arah obyek-obyek yang dianggap mengancam: dukun santet, kawanan dari sekolah musuh, etnis China, orang Madura, dan seterusnya. Rasa tak berdaya sekonyong-konyong berubah menjadi rasa kuasa atas korban. Dengan melukai atau menghabisi hidup korban, ego pelaku mengalami imunisasi melawan rasa cemasnya (Angstbetaeubung). “Panik”, tulis Broch, adalah luapan kecemasan metafisis purba yang muncul dari rasa sepi kematian yang melekat pada setiap jiwa dan hanya dapat dibius lewat ekstase pengalaman nilai. 5*

Akar epistemologis, yakni kemampuan abstraksi, menyediakan platform netral, karena abstraksi bisa mendukung sistem terbuka maupun tertutup. Dalam krisis yang menghasilkan rasa panik, abstraksi dapat melayani naluri dasar manusia, yakni kecemasan akan kematian. Kita sampai pada akar antropologis kekerasan, yakni rasa panik. Seperti dianalisis oleh Wolfgang Sofsky, dalam rasa paniknya manusia tidak menjadi tuan atas rasionya. Rasio tidak dapat begitu saja mengusir rasa cemasnya. Justru sebaliknya, rasa cemas itu mendikte rasionya sehingga persepsi-persepsinya dan-lebih dari itu-abstraksinya tentang dunia luar terdistorsi. 6* Perversi dalam kesadaran yang disebabkan oleh rasa panik ini merupakan penjelasan mengapa dalam situasi krisis sistem nilai tertutup, seperti fundamentalisme agama, ekstremisme sayap kanan, ataupun radikalisme menjadi populer.

Sistem nilai tertutup memenuhi kerinduan akan konsistensi, koherensi, dan kepastian. Konsep-konsep abstrak di sini melayani agresi manusia dengan cara membenarkannya. Tak ada sistem nilai yang begitu memesona massa yang gelisah selain yang memuat asas “barangsiapa tidak termasuk kita, melawan kita”. Dalam sistem tertutup semacam inilah membunuh atau melukai musuh bukan hanya benar, melainkan juga “harus”. Sumber dari fanatisme dan kebengisan yang menyertainya terletak di dalam palung jiwa manusia, yaitu dalam pelarian psikis dari perasaan tak pasti yang tak tertanggungkan. “Yang jahat,” demikian Rousseau, “takut kepada dirinya sendiri dan berupaya untuk melarikan diri dari dirinya sendiri”. 7* Fanatikus gagap menghadapi ambivalensi hidup dan menyerahkan kebebasannya kepada sistem nilai tertutup. Dengan demikian, fanatisme massa dan kekerasan yang menyertainya bukanlah tanda kekuatan, melainkan tanda ketakberdayaan manusia sebagai individu. “Fanatisme,” demikian kata Nietzsche, adalah satu-satunya jalan yang membawa orang-orang lemah kepada “kekuatan kehendak”. 8*

Akar sosiologis

Abstraksi dan panik adalah akar-akar yang terletak lebih pada kesadaran dan motivasi manusia. Rasa panik terletak tidak di luar, melainkan di dalam subyek. Sebagian rasa panik bersumber dari rasa takut akan ketakutan, yakni takut untuk menghadapi kesepian sebagai seorang individu. Manusia enggan menghadapi rasa sepi karena merasa tak nyaman menghadapi dirinya sendiri. Pada saat kesepian itulah kematiannya disadari lebih tajam daripada pada saat-saat lain. Mengapa muncul kesepian? Karena pengalaman isolasi. Untuk menemukan akar sosiologis kekerasan, kita harus bertolak dari pengalaman isolasi itu karena isolasi yang menyentuh jiwa itu bersumber dari kondisi-kondisi struktural masyarakat. Artinya, tatanan masyarakat itulah yang menjadi sumber kekerasan. Bagaimana ini dapat dijelaskan? Orang selalu dapat mengatakan bahwa ketimpangan sosial memicu aksi kekerasan massa, karena mereka yang dimarjinalisasikan, didikriminasikan, dan direpresi akan memobilisasi diri sebagai massa. Tindakan kekerasan dapat dilihat di sini sebagai strategi protes. Represi, diskriminasi, dan marjinalisasi adalah hasil kekerasan “legitim” atau-orang biasa menyebutnya-“negara”. Bila tatanan ini menjadi kaku dan bila individu-individu melihat peluang untuk membongkarnya, mereka berkumpul untuk merontokkannya. Tatanan berakhir dengan kerusuhan dan masaker. Kekerasan institusional mengubah wajahnya menjadi kekerasan massa. Penjelasan yang dikemukakan oleh sosiolog Veit Michael Bader 9* ini menarik, tetapi belum memuaskan karena tidak menjelaskan kaitan antara dimensi struktural dan dimensi motivasional manusia, antara epistemologi dan antropologi di satu pihak dan sosiologi di lain pihak.

Marilah kita kembali pada tesis isolasi tadi dengan menunjukkan hubungannya dengan tesis abstraksi dan tesis kepanikan. Untuk itu, kita perlu menilik ekses yang ditimbulkan oleh perkembangan ekonomi kapitalisme. Pertumbuhan dan konsentrasi modal di dalam masyarakat modern menimbulkan luapan populasi. Timbunan individu-individu dari berbagai kelompok di satu tempat akan mengaburkan struktur-struktur sosial dan politis masyarakat itu. Dalam timbunan populasi yang terkonsentrasi pada kegiatan akumulasi modal seperti itu, terjadi defisit partisipasi politis karena batas-batas publik dan privat diterjang oleh desakan kekuasaan modal. Problem demografis yang disebabkan oleh pertumbuhan kapitalisme ini berkaitan dengan akar epistemologis dan antropologis yang sudah kita bicarakan di atas. Pertama, pengenalan manusia sebagai individu relatif lebih sulit di dalam mass society macam itu, seperti yang kita alami, saat kita berada di tengah-tengah kerumunan. “Zaman kita”, demikian tulis Ortega y Gasset, menderita sakit bahwa hanya ada terlalu sedikit manusia dan terlalu banyak orang. Dalam masyarakat massa, individualitas dari yang individual raib dalam kolektivitas dari yang kolektif. Kedua, dalam timbunan populasi semacam itu individu didepolitisasikan, yaitu disterilkan dari partisipasi demokratis. Depolitisasi sebagai ekses konsentrasi kegiatan ekonomis ini-seperti dianalisis oleh Hannah Arendt-menimbulkan pengalaman isolasi dalam ego karena ego merasa tercerabut dari komunitasnya.

Di sini dalam pengalaman isolasi ini kita temukan mata rantai antara akar epistemologis dan antropologis: ego yang tercerabut akan mengalami moral vacuum dan disorientasi nilai. Krisis ini lalu diperhebat oleh relativisme nilai-nilai yang diakibatkan oleh benturan berbagai horizon nilai di dalam masyarakat majemuk. Kekosongan moral dan disorientasi nilai yang dialami ego inilah yang dapat menjelaskan mengapa sebuah ideologi atau sistem nilai tertutup yang bersifat etnosentris, fasistis, fundamentalistis menimbulkan pesona luar biasa pada manusia-manusia yang terisolasi satu sama lain. Dalam ideologi-ideologi ini ditawarkan abstraksi atau universalisasi yang berbasis pada komunitas tertentu, misalnya, agama, bangsa, ataupun ras. Ideologi ini memberi rasa koherensi dan konsistensi, yaitu rasa keberakaran yang mereka rindukan. Sebagai gantinya, mereka mengisi kekosongan moral dalam dirinya dengan suara kelompok atau otoritas di luar diri mereka sebagai substitusi kesadaran moralnya. Bergabung dengan massa dan bersama-sama melakukan tindakan destruktif merupakan bentuk penegasan diri egonya yang panik melalui penegasan kelompok. Dapat dibayangkan betapa besarnya pembebasan yang dialami ego dari perasaan terisolasinya saat ia larut dalam mobilisasi massa. Isolasi ini pada gilirannya dapat dikembalikan pada kondisi struktural sebuah masyarakat yang mengalami depolitisasi akibat perkembangan ekonomi yang menerjang batas-batas publik dan privat, sehingga seluruh masyarakat sebagai sebuah komunitas politis menjadi lemah. Abstraksi, panik, dan depolitisasi adalah “tritunggal kurang kudus” yang memperlancar jalan menuju kekerasan massa.

F Budi Hardiman Dosen S-2 Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara dan Universitas Pelita Harapan

1* Lih. Simmel, Soziologie, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1995, hlm 45.

2* Lih. Broch, Hermann, Massenwahntheorie, Frankfurt a.M., 1979.

3* Ibid, hlm 280

4* Knischek, S (ed), Lebensweisheiten beruehmter Philosophen, Humbolt, Muenchen, 2000, hlm. 39.

5* Broch, op cit. hlm 298.

6* Lih. Sofsky, Wolfgang, Traktat ueber die Gewalt, Frankfurt a.M., hlm 72.

7* Knischek, S. (ed), hlm 33.

8* Ibid, hlm 35.

9* Lih. F Budi Hardiman, Struktur Kekerasan Massa, dalam: Eddy Kristiyanto (ed), Etika Politik dalam Konteks Indonesia, Kanisius, Yogyakarta, 2001, hlm 225 dst.

sumber: kompas Rabu, 03 Maret 2004

Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada Juli 28, 2008 in humanism, philosophy, post colonialism


Gabriel Marcel On Existentialism–and Life


Gabriel Marcel On Existentialism–and Life

Quotations from The Philosophy of Existentialism.

Rather than to begin with abstract definitions and dialectical arguments which may be discouraging at the outset, I should like to start with a sort of global and intuitive characterisation of the man in whom the sense of the ontological–the sense of being–is lacking, or, to speak more correctly, of the man who has lost the awareness of this sense. Generally speaking, modern man is in this condition; if ontological demands worry him at all, it is only dully, as an obscure impulse.

The characteristic feature of our age seems to me to be what might be called misplacement of the idea of function, taking function in its current sense which includes both the vital and the social functions. The individual tends to appear both to himself and to others as an agglomeration of functions…So many hours for each function. Sleep too is a function which must be discharged so that the other functions may be exercised in their turn. The same with pleasure, with relaxation; it is logical that the weekly allowance of recreation should be determined by an expert on hygiene…The details will vary with the country, the climate, the profession, etc., but what matters is that there is a schedule.

I need hardly insist on the stifling impression of sadness produced by this functionalised world. It is sufficient to recall the dreary image of the retired official, or those urban Sundays when the passers-by look like people who have retired from life.

It should be noted that this world is, on the one hand, riddled with problems and, on the other, determined to allow no room for mystery…In such a world the ontological need, the need of being, is exhausted in exact proportion to the breaking up of personality on the one hand and, on the other, to the triumph of the category of the “purely natural” and the consequent atrophy of the faculty of wonder.

As for defining the word “being,” let us admit that it is extremely difficult. I would merely suggest this method of approach: being is what withstands–or what would withstand–an exhaustive analysis bearing on the data of experience and aiming to reduce them step by step to elements increasingly devoid of intrinsic or significant value.

Thus I believe for my part that the ontological need cannot be silenced by an arbitrary dictatorial act which mutilates the life of the spirit at its roots. It remains true, nevertheless, that such an act is possible, and the conditions of our life are such that we can well believe that we are carrying it out; this must never be forgotten.

It should be added that the Cartesian position is inseparable from a form of dualism which I, for my part, would unhesitatingly reject. To raise the ontological problem is to raise the question of being as a whole and of oneself seen as a totality.

From this standpoint, contrary to what epistemology seeks vainly to establish, there exists well and truly a mystery of cognition; knowledge is contingent on a participation in being for which no epistemology can account because it continually presupposes it.

I am therefore led to assume or to recognize a form of participation which has the reality of a subject; this participation cannot be, by definition, an object of thought; it cannot serve as a solution–it appears beyond the realm of problems: it is meta-problematical.

A mystery is a problem which encroaches upon its own data, invading them, as it were, and thereby transcending itself as a simple problem.

It might perhaps even be shown that the domain of the meta-problematical coincides with that of love, and that love is the only starting point for the understanding of such mysteries as that of body and soul, which, in some manner, is its expression.

Actually, it is inevitable that, in being brought to bear on love, thought which has not thought itself–unreflected reflection–should tend to dissolve its meta-problematical character and interpret it in terms of abstract concepts, such as the will to live, the will to power, the libido, etc. On the other hand, since the domain of the problematical is that of the objectively valid, it will be extremely difficult–if not impossible–to refute these interpretations without changing to a new ground: a ground on which, to tell the truth, they lose their meaning. Yet I have the assurance, the certainty–and it envelops me like a protective cloak–that for as much as I really love I must not be concerned with the attempts at devaluation.

Hence I am in the presence of a mystery. That is to say, of a reality rooted in what is beyond the domain of the problematical properly so called. Shall we avoid the difficulty by saying that it was after all nothing but a coincidence, a lucky chance?

To think, or rather, to assert, the meta-problematical is to assert it as indubitably real, as a thing of which I cannot doubt without falling into contradiction. We are in a sphere where it is no longer possible to dissociate the idea itself from the certainty or the degree of certainty which pertains to it. Because this idea is certainty, it is the assurance of itself; it is, in this sense, something other and something more than an idea.

I am convinced, for my part, that no ontology–that is to say, no apprehension of ontological mystery in whatever degree–is possible except to a being who is capable of recollecting himself, and of thus proving that he is not a living creature pure and simple, a creature, that is to say, which is at the mercy of its life and without a hold upon it.

It should be noted that recollection, which has received little enough attention from pure philosophers, is very difficult to define–if only because it transcends the dualism of being and action or, more correctly, because it reconciles in itself these two aspects of the antimony. The word means what it says–the act whereby I re-collect myself as a unity; but this hold, this grasp upon myself, is also relaxation and abandon.

It is within recollection that I take up my position–or, rather, I become capable of taking up my position–in regard to my life; I withdraw from it in a certain way, but not as the pure subject of cognition; in this withdrawal I carry with me that which I am and which perhaps my life is not. This brings out the gap between my being and my life. I am not my life; and if I can judge my life–a fact I cannot deny without falling into a radical scepticism which is nothing other than despair–it is only on condition that I encounter myself within recollection beyond all possible judgment and, I would add, beyond all representation.

The double meaning of “recollection” in English is revealing.

Hope consists in asserting that there is at the heart of being, beyond all data, beyond all inventories and all calculations, a mysterious principle which is in connivance with me, which cannot but will that which I will, if what I will deserves to be willed and is, in fact, willed by the whole of my being.

I do not wish: I assert; such is the prophetic tone of true hope.

…While the structure of the world we live in permits–and may even seem to counsel–absolute despair, yet it is only such a world that can give rise to an unconquerable hope. If only for this reason, we cannot be sufficiently thankful to the great pessimists in the history of thought; they have carried through an inward experience which needed to be made and of which the radical possibility no apologetics should disguise; they have prepared our minds to understand that despair can be what it was for Nietzsche (though on an infra-ontological level and in a domain fraught with mortal dangers) the springboard to the loftiest affirmation.

To the question: what can man achieve? we continue to reply: He can achieve as much as his technics; yet we are obliged to admit that these technics are unable to save man from himself, and even that they are apt to conclude the most sinister alliance with the enemy he bears within him.

I have said that man is at the mercy of his technics. This must be understood to mean that he is increasingly incapable of controlling his technics, or rather of controlling his own control. This control of his own control, which is nothing else than the expression on the plane of active life of what I have called thought at one remove, cannot find its centre or its support anywhere except in recollection.

We have to recognise that we have no control over meteorological conditions, but the question is: do we consider it desirable and just that we should have such control? The more the sense of the ontological tends to disappear, the more unlimited become the claims of the mind which has lost it to a kind of cosmic governance, because it is less and less capable of examining its own credentials to the exercise of such dominion.

The metaphysical problem of pride–hubris–which was perceived by the Greeks and which has been one of the essential themes of Christian theology, seems to me to have been almost completely ignored by modern philosophers other than theologians. It has become a domain reserved for the moralist. Yet from my own standpoint it is an essential–if not the vital–question.

Faithfulness is, in reality, the exact opposite of inert conformism. It is the active recognition of something permanent, not formally, after the manner of a law, but ontologically; in this sense, it refers invariably to a presence, or to something which can be maintained within us and before us as a presence, but which, ipso facto, can be just as well ignored, forgotten and obliterated; and this reminds us of that menace of betrayal which, to my mind, overshadows the whole world.

Fidelity to a principle as a principle is idolatry in the etymological sense of the word; it might be a sacred duty for me to deny a principle from which life has withdrawn and which I know that I no longer accept, for by continuing to conform my actions to it, it is myself–myself as presence–that I betray.

Presence is a mystery in the exact measure in which it is presence. Now fidelity is the active perpetuation of presence, the renewal of its benefits–of its virtue which consists in a mysterious incitement to create.

Thus if creative fidelity is conceivable, it is because fidelity is ontological in its principle, because it prolongs presence which itself corresponds to a certain kind of hold which being has upon us; because it multiplies and depends the effect of this presence almost unfathomably in our lives. This seems to me to have almost inexhaustible consequences, if only for the relationships between the living and the dead.

A presence is a reality; it is a kind of influx; it depends upon us to be permeable to this influx, but not, to tell the truth, to call it forth. Creative fidelity consists in maintaining ourselves actively in a permeable state; and there is a mysterious interchange between this free act and the gift granted in response to it.

When I say that a being is granted to me s a presence or as a being (it comes to the same, for he is not a being for me unless he is a presence), this means that I am unable to treat him as if he were merely placed in front of me; between him and me there arises a relationship which, in a sense, surpasses my awareness of him; he is not only before me, he is also within me–or, rather, these categories are transcended, they have no longer any meaning.

It will perhaps make it clearer if I say that the person who is at my disposal is the one who is capable of being with me with the whole of himself when I am in need; while the one who is not t my disposal seems merely to offer me a temporary loan raised on his recourses. For the one I am a presence; for the other I am an object.

Unavailability is invariably rooted in some measure of alienation.

But the characteristic of the soul which is present and at the disposal of others is that it cannot think in terms of cases; in its eyes there are no cases at all.

It is as though each one of us secreted a kind of shell which gradually hardened and imprisoned him; and this sclerosis is bound up with the hardening of the categories in accordance with which we conceive and evaluate the world.

I know by my own experience how, from a stranger met by chance, there may come an irresistible appeal which overturns the habitual perspectives just as a gust of wind might tumble down the panels of a stage set–what had seemed near becomes infinitely remote and what had seemed distant seems to be close. Such cracks are repaired almost at once. But it is an experience which leaves us with a bitter taste, an impression of sadness and almost of anguish; yet I think it is beneficial, for it shows us as in a flash all that is contingent and–yes–artificial in the crystallized pattern of our personal system.

To be incapable of presence is to be in some manner not only occupied but encumbered with one’s own self….I may be preoccupied with my health, my fortune, or even with my inward perfection.

Pessimism is rooted in the same soil as the inability to be at the disposal of others.

In contrast to the captive soul we have described, the soul which is at the disposal of others is consecrated and inwardly dedicated; it is protected against suicide and despair, which are interrelated and alike, because it knows that it is not its own, and that the most legitimate use it can make of its freedom is precisely to recognize that it does not belong to itself; this recognition is the starting point of its activity and creativeness.

I would suggest in conclusion that existentialism stands to-day at a parting of the ways: it is, in the last analysis, obliged either to deny or to transcend itself. It denies itself quite simply when it falls to the level of infra-dialectical materialism. It transcends itself, or it tends to transcend itself, when it opens itself out to the experience of the suprahuman, an experience which can hardly be ours in a genuine and lasting way this side of death, but of which the possibility is warranted by any philosophy which refuses to be immured in the postulate of absolute immanence or subscribe in advance to the denial of the beyond and of the unique and veritable transcendence. Not that there is anything in this which, in our itinerant condition, we can invest like a capital; this absolute life can be apprehended by us only in flashes and by virtue of a hidden initiative which can be nothing other than grace.

…Testimony bears on something independent from me and objectively real; it has therefore an essentially objective end. at the same time it commits my entire being as a person who is answerable for my assertions and for myself. this tension between the inward commitment and the objective end seems to me existential in the highest degree.

In the last analysis testimony bears on an event or that part of an event which is unique and irrevocable.

…Testimony is based on fidelity to a light or, to use another language, to a grace received.

The world seemed to me then, as now, an indeterminate place in which to extend as much as possible the region where one is at home and to decrease that which is vaguely imagined or known only by hearsay, in an abstract and lifeless manner.

I think that my love of travel has always been bound up with the need to make the world inward to me by becoming, as it were, a naturalised citizen of the greater part of it.

During the last three years before the war of 1914, I pursued, outside the beaten track, the inquiries that were to lead me to my first existentialist statements…I think that not one of us could suspect the fragility, the precariousness, of the civilisation which enveloped us like a tegument; a civilisation on which the wealth of centuries seemed to have conferred a solidity we would have thought it madness to question. For my part, I cannot think without nostalgia of the dusk of that Europe in which the material conditions of life seemed to be so easy, and where communication between countries was almost untrammeled. We ought no doubt to have guessed that this euphoria was a snare and that this facility concealed the worst dangers; but I do not remember that we ever suspected it.

All the evidence goes to suggest that we come up against obstacles which are inherent in our condition as men, and that we cannot overcome these obstacles without an interior transformation which we cannot operate by ourselves. the only genuine inward mutation of which experience offers us irrefutable proof takes place in the order of mysticism and is therefore inconceivable without the hidden impulse of grace.

The stage always remains to be set; in a sense everything always starts from zero, and a philosopher is not worthy of the name unless he not only accepts but wills this harsh necessity. Whereas the temptation for a congress man is always to refer to an earlier congress where it was established that…This perpetual beginning again, which may seem scandalous to the scientist or the technician, is an inevitable part of all genuinely philosophical work; and perhaps it reflects i its own order the fresh start of every new awakening and of every birth.

Does not the deepening of metaphysical knowledge consist essentially in the steps whereby experience, instead of evolving technics, turns inwards towards the realisation of itself?

Visit Cain’s Self-Exploration Bookstore —

Back to Cain’s Self-Exploration Site —

Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada Juli 28, 2008 in humanism, philosophy


Reduksi Konsepsi Manusia: Tinjauan Umum pada Era Pramodernisme, Modernisme, dan Posmodernisme


Reduksi Konsepsi Manusia: Tinjauan Umum pada Era Pramodernisme, Modernisme, dan Posmodernisme


Oleh Alfathri Adlin dan Iwan Suryolaksono, Yayasan Paramartha


Perubahan konsep manusia dari satu era ke era berikutnya dalam lintasan sejarah kehidupan manusia telah membentuk kebudayaan dan peradaban dengan berbagai cirinya tersendiri. Secara umum, akan tampak dengan jelas munculnya gejala reduksionistik pada pengetahuan tentang “manusia” dari masa ke masa sejalan dengan peningkatan kompleksitas elemen-elemen budaya. Gejala reduksionistik tersebut secara umum tampak dari diskursus tentang entitas-entitas yang menyusun kedirian manusia yang menjadi ciri khas dari pemikiran para filsuf Era Pramodern menjadi aktifitas dan kualitas yang mengaburkan kehadiran entitas kedirian seperti kesadaran, ketidaksadaran, intensionalitas dan bahasa pada Era Modern hingga akhirnya menyusut dalam bentuk absurditas pengungkapan hasrat, keinginan dan libido manusia di tengah kebudayaan global pada Era Posmodern.


I. Tinjauan Umum Konsep Manusia

Diawali dari Era Pramodern yang dapat diamati melalui pemikiran Socrates, Plato dan Aristoteles, secara umum diperlihatkan adanya gagasan dasar bahwa manusia itu terbagi atas tiga entitas yaitu corpus, animus, dan spiritus . Pengetahuan tentang kedirian manusia menempati kedudukan sentral sehingga dengan metodanya yang amat terkenal, Socrates dapat membongkar ketidaktahuan warga Athena atas keputusan-keputusan yang mereka ambil selama tak dilandasi oleh pengetahuan tentang diri yang benar. Dari khasanah kehidupan Socrates didapati kenyataaan bahwa pengetahuan tentang diri yang hakiki bagaikan pedang yang bermata dua: ia dapat menuntun pada kebajikan sejati bagi yang ingin menempuh perjalanan untuk mencapainya akan tetapi juga dapat menimbulkan reaksi kemarahan dan kebencian yang demikian besar hingga mengantarkan Socrates pada kematiannya sendiri.


Reaksi ekstrim dari khalayak penerima sebuah pengetahuan sesungguhnya menunjukkan kualitas dari pengetahuan itu sendiri. Jika kita merujuk pada kisah nabi-nabi yang membawa ajaran kepada umatnya pada suatu masa, tipikal pengetahuan jenis inilah yang diterima umatnya hingga mereka terbelah menjadi dua kategori yang umum terdapat pada semua tradisi agama-agama yaitu golongan beriman dan golongan kafir.


Baik Socrates, Plato maupun Aristoteles mengidentifikasi dengan cermat tak hanya entitas-entitas yang menyusun kedirian tetapi juga karakter-karakter dari tiap entitas, pola interaksi di antara entitas dan metodologi pencapaiannya. Kesulitan terbesar untuk menelusurinya kembali justru terletak pada keterbatasan bahasa untuk mengilustrasikan konsep-konsep yang abstrak dan imaterial. Kekuatan suatu bahasa untuk menjelaskan konsep yang abstrak ini sebenarnya terletak pada kemampuannya mengkorespondensikan elemen-elemen kebudayaan dan peradaban dari wilayah pemakai bahasa dengan entitas-entitas kedirian manusia. Padahal entitas-entitas imaterial di dalam “alam diri” manusia dapat dikorespondensikan dengan entitas-entitas material dari alam di luar diri manusia hanya oleh orang-orang yang telah dapat mengidentifikasi keduanya di dalam dirinya dan di luar dirinya.


Memindahkan pengetahuan tentang kedirian manusia akibatnya bukanlah sekedar pemadanan istilah-istilah dari suatu bahasa ke bahasa lain. Jika hal ini yang dipilih, seperti yang terbaca dari penerjemahan teks-teks berbahasa Yunani ke bahasa Inggris, maka radikalitas dari pengetahuan ini besar kemungkinannya akan tertundukkan oleh kedangkalan epistemologi sang penerjemah. Kesulitan ini semakin bertambah ketika tahap-tahap pencapaian diri yang ideal kehilangan analoginya pada kebudayaan massal yang cenderung dekaden.


Sekalipun demikian, usaha mengidentifikasi pengetahuan tentang kedirian manusia ini tidaklah menemui jalan buntu. Kesejajaran konsep pengetahuan ini dalam pandangan Socrates, Plato dan Aristoteles akan memperlihatkan benang merah yang jelas dengan tidak hanya ketiganya, bahkan dengan prinsip-prinsip teologis dari agama-agama besar.

Memasuki Era Modern, warisan pengetahuan tentang kedirian manusia dari para filsuf Yunani dengan segera dihakimi sebagai paham idealisme, berbau metafisis dan irrasionalitas dari periode mitis dan hujatan lain yang secara implisit sebenarnya memperlihatkan kegagalan filsuf modern untuk menyelami kedalaman pengetahuan tentang kedirian manusia dari era sebelumnya. Maka dalam pembahasan berikutnya akan terekam perdebatan filosofis pada era ini akan diwarnai oleh apakah kesadaran atau ketidaksadaran yang menjadi basis penyelidikan pengetahuan tentang kedirian manusia.


Usaha-usaha identifikasi kedirian manusia semakin jauh dari harapan manakala paham Cartesian dan psikoanalisa yang menjadi representasi era ini mengelak untuk berbicara entitas-entitas yang sekalipun bersifat imateri tetapi mandiri dan mereduksinya menjadi serangkaian aktifitas-aktifitas manusia yang saling bertentangan, seperti antara kesadaran dan ketidaksadaran, antara “aku adalah tubuhku” dan “aku mempunyai tubuhku” atau antara “aku berpikir”, “aku berpikir akan sesuatu” dan “aku mampu”.


Kegamangan para filsuf Era Modern untuk mengidentifikasi entitas-entitas kedirian ini ditutupi dengan argumen-argumen yang rumit (sophisticated). Tanpa harus meneliti argumen-argumen tersebut satu-persatu, akan segera mengemuka sebuah pertanyaan, “apakah dengan dimengertinya konsep tentang kedirian manusia yang mereka ajukan akan dapat mengantarkan seseorang pada kebahagiaan hakiki dan kebajikan sejatinya?”


Pertanyaan ini mungkin bersifat terbuka dan subyektif, tapi jika karena ketidakmengertian sebuah konsep seseorang belum memperoleh pencapaian apapun, konsep tersebut tentu masih memiliki peluang menjelaskan kebenaran yang lebih tinggi daripada konsep lain, yang telah dimengerti dengan baik tapi tak menghasilkan pencapaian apapun. Subyektifitas pencapaian tujuan jelas berada diluar lingkup penulisan artikel ini.


Kebudayaan global yang berorientasi pada pemuasan hasrat manusia akan materi semakin memburamkan kejernihan usaha-usaha pencarian pengetahuan tentang kedirian manusia di Era Posmodern. Aneka ragam gagasan ideal tentang aktifitas kebaikan dan aktifitas kejahatan dalam diri manusia dari Era Modern yang masih jernih dari intervensi elemen-elemen peradaban hasil ciptaan manusia tak tampak lagi di tangan filsuf Era Posmodern. Mereka benar-benar disibukkan oleh elemen-elemen kebudayaan dan peradaban yang meraksasa seperti wacana tentang kekuasaan dan totalitarianisme, kapitalisme global, konsumerisme dan ekonomi libido yang seolah tak meninggalkan ruang bernapas bagi kontemplasi diri. Yang tersisa dari eksplorasi pengetahuan tentang kedirian manusia hanyalah penelusuran tentang kecenderungan apa dalam diri manusia yang mendorongnya untuk terus menerus menciptakan elemen-elemen kebudayaan dan peradaban tanpa henti.


Berbagai paradoks muncul ketika elemen-elemen kebudayaan dan peradaban baru yang dilahirkan dimaknai secara liar, makna-makna tersebut terus menerus didekonstruksi sehingga yang bertahan tinggal onggokan materialitas. Hakikat kedirian manusia diilustrasikan oleh para filsuf era ini melulu terdiri dari keinginan (want), hasrat (desire), gairah (passion) dan hawa nafsu (libido) yang senantiasa melahirkan “anak-anak haramnya”. Gagasan ideal tentang kedirian manusia yang masih diperdebatkan pada Era Modern sebagai varian-varian dari peperangan antara aktifitas baik dan aktifitas jahat dalam diri manusia semakin sulit ditemukan jejaknya pada era ini.


Meski demikian, gagasan para filsuf pada era ini menyajikan penegasan penting atas dua hal: yang pertama tentang tak bermaknanya penciptaan kebudayaan dan peradaban tanpa pencapaian sempurna tentang pengetahuan diri manusia dan yang kedua tentang peringatan keras kepada siapapun yang hendak bersentuhan dengan kebudayaan massa (mass culture) karena di dalamnya terdapat perangkap kesadaran yang semakin menjauhkan manusia dari tujuan idealnya.


II. Konsep Manusia sebagai Fondasi Kebudayaan

Sebenarnya kata kebudayaan lebih tepat berasal dari dua kata yaitu buddha dan daya . Bodhi artinya adalah kekosongan, budhi artinya adalah akal dalam atau lubb atau Intelek, sementara budha artinya adalah pencerahan. Maka dari itu melihat bentuk kebudayaan itu sendiri—pada mulanya—lebih tepat untuk melihatnya sebagai bentukan dari kata budha dan daya yang artinya adalah daya pencerahan. Di dunia Barat, di lain pihak, kata culture memiliki akar kata dari bahasa Latin yaitu cultura dan cultus yang pada awalnya digunakan sebagai kata sifat serta memiliki makna pemeliharaan dengan berbagai konotasi seperti “pelatihan” dan “pemujaan”; istilah culture ini sendiri sebenarnya berasal dari kata Latin colere . Contohnya dalam kata agri cultura yang berarti pertanian atau pengolahan tanah supaya subur, sedang di Eropa pada zaman pertengahan sembahyang disebut sebagai agricultura Dei .


Dari situ makna kata cultura berkembang dengan pemakaian yang berbeda-beda. Cicero, misalnya, menggunakan ungkapan cultura animi atau pengolahan jiwa untuk menggambarkan filsafat, akan tetapi lama kelaman maknanya pun meluas menjadi kesusatraan dan kegiatan intelektual pada umumnya; sedang dalam wilayah agama kata tersebut merupakan padanan dari mistisisme ( tashawwuf ) atau ilmu yang mempelajari sisi esoteris dari agama. Karena itu semua yang berkaitan dengan kata cultivatio menjadi bermakna pengendalian, penataan, penghalusan dan peluhuran segala yang alamiah.


Pada akhirnya kata sifat cultura dan cultus berubah menjadi kata benda “ culture ”. Di Perancis pada abad ke XIII istilah culture telah digunakan dalam pengertian formation de l’esprit atau bangunan ruhaniah seperti pada la culture des lettres (sastra) dan la culture des sciences (pengetahuan). Sehingga dari pengertian itu pula dikatakan bahwa manusia yang utama adalah manusia yang memiliki kultur. Perubahan fungsional kata culture dari kata sifat menjadi kata benda melalui kata kerja ini menyebabkan konotasi proses yang imaterial digantikan dengan konotasi produk yang material. Puncaknya, culture menjadi sinonim dengan humanitas atau kemanusiawian yang akan membedakan manusia dari hewan yang banyak dianut oleh para antropolog.


Ke budha an adalah pencapaian tingkat tertinggi kedirian manusia yang sepadan dengan eudaimonia dalam konsepsi Plato dan Aristoteles sehingga budaya bermakna daya usaha yang dilakukan oleh seseorang yang telah mencapai tingkat pengetahuan diri tertinggi atau daya usaha yang membimbing manusia untuk mencapai tingkat pengetahuan diri yang tertinggi.

Definisi ini ternyata sejalan dengan konsep politik dalam risalah Aritoteles berjudul Politeia , yang diterjemahkan sebagai Politics . Politik menurut Aristoteles adalah nama sebuah pengetahuan praktis; bagian dari etika yang menata aktivitas kelompok dari warganya. Manusia diibaratkan sebagai binatang-binatang dari sebuah polis (negara kota) dan kecenderungan alamiahnya adalah membentuk kelompok-kelompok, bertindak dalam kelompok, dan bertindak sebagai sebuah kelompok. Tujuan atau sasaran akhir politik adalah untuk mencapai eudaimonia, kesejahteraan atau kebahagiaan vital dari individu.


Gagasan spesialisasi bidang pekerjaan bagi warga yang hidup di dalam polis yang ditulis oleh Plato dalam bukunya The Republic sepintas dianggap lahir dari pertimbangan ekonomis belaka. Tetapi penegasannya bahwa hanya segolongan orang saja yang harus ditugaskan untuk melakukan perang, yaitu para hylakes (dalam bahasa Yunani yang berarti penjaga-penjaga), yang dipilih hanya berdasarkan “bakat” semata tanpa mempertimbangkan asal-usul keturunan, menunjukkan eksistensi kemisian yang unik, dikenal sebagai aretè (akan dijelaskan pada subbab berikutnya), yang hanya dapat diketahui secara utuh bersamaan dengan pencapaian eudaimonia .


Keunikan misi hidup ini diilustrasikan dengan indah oleh Plato dalam definisinya tentang keahlian seorang negarawan dengan seorang tukang tenun. Menurut Plato, tugas seorang negarawan sebagaimana halnya tukang yang menenun benang wol menjadi sehelai kain, adalah bertugas menenun, atau menciptakan keselarasan yang harmonis, di antara semua keahlian lain di dalam negara. Secara implisit Plato hendak menunjukkan bahwa dimanapun jalur kemisian hidup seseorang dijalankan, pada hakekatnya tak ada satupun yang dapat dianggap lebih utama dibanding yang lain.


Dengan demikian dapat diajukan hipotesis bahwa sistem tata nilai yang mengatur hubungan antar manusia yang kelahirannya tidak dibidani oleh pengetahuan diri yang tertinggi akan berbalik menghambat usaha manusia untuk mengenali dirinya sendiri karena perjalanan pengenalan diri mesti ditempuh dengan mengidentifikasi sebanyak mungkin semua elemen kebudayaan yang membantu memulihkan ingatannya tentang alam Idea. Hipotesis ini agaknya teruji manakala kita menyimak kembali konsep-konsep pengetahuan tentang kedirian manusia pada Era Modern dan Posmodern. Dalam kedua era itu terlihat betapa semakin jauh terpisahnya antara ide-ide penciptaan kebudayaan dan peradaban dengan penemuan tentang hakekat kedirian manusia. Hari ini, setiap usaha menalar kembali pengetahuan tentang diri manusia, perjalanan manusia selalu dihadang keras oleh rintangan global yaitu kebudayaan massa.


III. Konsep Manusia pada Era Pramodern

Secara umum dalam pemikiran-pemikiran pramodern konsep tentang penemuan atau pengenalan diri sendiri tersebut senantiasa ada, bahkan dalam setiap agama-agama yang berkembang pada waktu itu. Dalam agama Islam, misalnya, ada juga sebuah hadits yang mengajarkan ihwal pengenalan diri yaitu “ Man’arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu ” yang artinya “Barang siapa mengenal jiwanya (nafs) maka sungguh dia mengenal Tuhannya (Rabb),” begitu juga dalam agama-agama lainnya.


III. 1. Trinitas Tubuh-Jiwa-Ruh pada Konsep Manusia di Era Pramodern

Di Yunani terdapat sebuah kuil di Delphi yang sangat terkenal yang di dalamnya tinggal seorang pendeta wanita bernama Pythia. Pythia duduk di sebuah bangku tinggi di atas rekahan tanah, dalam keadaan fana, ia menjawab pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh para pengunjung kepada dirinya. Jawaban-jawaban yang diberikannya sangat kabur atau mengandung makna ganda sehingga para pendeta yang berada di sekeliling Pythia harus membantu menerjemahkannya. Ada pun di atas pintu masuk ke kuil di Delphi tersebut terpampang tulisan terkenal: “ Gnothi Se Authon ” (Kenalilah Dirimu Sendiri). Tulisan ini pulalah yang menjadi basis dari filsafat Socrates mengenai analisis-diri dan realisasi-diri untuk sampai pada pengetahuan dan tingkah laku yang baik.

Socrates (469-399 SM) memiliki nama panggilan “Lalat” karena dia suka menyengat orang untuk berpikir jernih tentang mereka sendiri. Akhir hidupnya adalah hukuman mati yang dijatuhkan pada pengadilan oleh hakim Athena atas dasar dua tuduhan utama yaitu kekafiran dan merusak para pemuda Athena. Padahal dia bukanlah seorang yang dogmatis, apalagi otoriter akan tetapi kehadirannya di tengah-tengah warga Athena benar-benar membuat mereka gelisah karena ia selalu mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang membongkar asumsi-asumsi kemapanan tujuan hidup manusia dan membuat mereka dilanda kebingungan atas kenaifan pengetahuan mereka.

Socrates pun mengatakan bahwa dia mengemban satu misi besar yaitu membantu manusia untuk menemukan pengetahuan khusus dan bahwa karakteristik ilmunya adalah seperti ilmu bidan—ibunya sendiri adalah seorang bidan. Dia tidak melahirkan sang anak itu sendiri, akan tetapi kehadirannya adalah untuk membantu kelahiran pengetahuan yang sejati yang didapat dengan pengenalan diri manusia sendiri.


Sebuah efek samping dari misi hidup Socrates tersebut adalah hidupnya yang sangat keras. Menurut Socrates kehidupan yang tidak diperiksa adalah kehidupan yang tidak layak dijalani; gagasan seperti ini tentu saja cukup mengganggu terutama bagi mereka-mereka yang lebih suka mencari uang dan terbenam dalam kehidupan rutinnya. Ditekankan pula olehnya bahwa orang yang bijak adalah orang yang tahu kalau dia tidak tahu apa-apa.


Socrates memiliki kepercayaan tentang suatu konsep moral bahwa manusia itu seperti layaknya benda buatan yang mempunyai tujuan atau fungsi tertentu, yang berarti bahwa manusia pun telah diciptakan untuk suatu tujuan dan fungsi tertentu dan adalah tugas manusia pula untuk menemukannya dan melaksanakannya dengan tepat. Pandangan ini disebut juga sebagai pandangan teleologis, yang berasal dari bahasa Yunani, telos , akhir, tujuan, keadaan utuh, dan logos , kajian tentang, prinsip rasional dari; yaitu kajian tentang fenomena yang menampakkan keteraturan, desain, tujuan, cita-cita, sasaran, dan bagaimana semua ini dicapai dalam sebuah proses perkembangan.


Manusia itu, menurut Socrates, mempunyai “diri yang nyata” yang harus ditemukan oleh dirinya sendiri dan bahwa kebahagiaan yang nyata terdapat dalam keberhasilan meraih kesempurnaan akan diri yang nyata tersebut atau jiwanya dan juga bahwa moralitas itu bukan sekadar mematuhi hukum, melainkan sesuatu yang lebih spiritual. Begitu manusia mengetahui siapa dirinya, dia akan akan mengetahui bagaimana sebaiknya bersikap, oleh karena itu Socrates pun mengimbau kaum muda untuk berpikir agar mereka pada akhirnya dapat mengenal diri mereka sendiri.

Walaupun pengetahuan moral dapat diraih melalui debat dan diskusi, akan tetapi sebagaimana ditekankan oleh Socrates bahwa moralitas bukan suatu pengetahuan yang benar-benar dapat dipelajari. Pengetahuan yang nyata adalah mengenai esensi, seperti “tingkah laku yang benar” atau “keadilan”, harus ditemukan sendiri. Begitu pengetahuan ini diperoleh, maka mata hati dapat melihat semuanya. Lalu manusia akan selalu tahu apa yang benar, dan sebagai akibatnya manusia tidak akan pernah keliru dalam menetapkan tindakan-tindakannya. Inilah yang dimaksud Socrates dengan kalimat-kalimat seperti “Kebajikan adalah pengetahuan” dan “Tidak ada kesalahan yang dibuat secara sadar”. Dengan demikian Socrates telah memperlakukan moralitas sebagai suatu jalan bagi penemuan diri sendiri.


Konsep dasar mengenai manusia ini juga terdapat dalam pemikiran Plato. Menurut Plato, manusia itu seperti orang-orang tahanan yang sejak lahirnya terkurung dalam dan terbelenggu di dalam gua. Di belakang mereka ada api menyala sementara mereka hanya dapat menghadap ke dinding gua. Beberapa orang budak belian berjalan-jalan di depan api itu sambil memikul bermacam-macam benda. Hal itu mengakibatkan bermacam-macam bayangan yang jatuh pada dinding gua. Karena orang-orang tahanan itu tidak dapat melihat ke belakang, mereka hanya menyaksikan bayangan, dan bayangan itu disangka mereka sebagai realitas yang sebenarnya dan tidak ada lagi realitas yang lain. Mereka bahkan tidak dapat melihat bayangannya sendiri. Namun, setelah beberapa waktu seorang tahanan berhasil melepaskan diri. Ia melihat di belakang mereka, yaitu di mulut gua, ada api yang menyala. Ia mulai memperkirakan bahwa bayangan-bayangan yang disaksikan mereka tadi bukanlah realitas yang sebenarnya. Lalu ia diantar keluar gua, dan ia melihat matahari yang menyilaukan matanya.


Mula-mula ia berpikir bahwa ia sudah meninggalkan realitas. Akan tetapi berangsur-angsur ia pun menginsafi bahwa justru itulah realitas yang sebenarnya, dan ia menyadari bahwa dulu ia belum pernah menyaksikannya. Lalu ia kembali ke dalam gua, ke tempat kawan-kawannya yang masih diikat di situ. Ia bercerita kepada teman-temannya bahwa yang dilihat mereka pada dinding gua itu bukanlah realitas yang sebenarnya, melainkan hanyalah bayangan. Namun, kawan-kawannya itu tidak mempercayai perkataannya, dan seandainya mereka tidak terbelenggu, pasti mereka akan membunuh siapa saja yang mencoba melepaskan mereka dari belenggunya.


Perumpamaan ini serupa dengan penggambaran dalam wayang kulit dalam tradisi Jawa. Orang-orang tahanan yang terkurung dan terbelenggu dan bayangan yang jatuh pada dinding gua analog dengan bayangan yang tampak di layar pada pementasan wayang kulit. Keduanya melambangkan raga manusia, diri manusia yang sekunder, yang menampak di alam ini karena adanya sesuatu yang lebih esensial. Budak belian yang berjalan sambil memikul bermacam benda itu serupa dengan wayang kulit yang dihias indah warna-warni tetapi seolah hanya terlihat bayangannya saja, itulah jiwa manusia, diri manusia yang primer, yang esensial tapi kehadirannya justru dilupakan karena sejalan dengan pertumbuhan manusia, kadar keterpikatannya pada bayang-bayang semakin besar. Api menyala yang ada di belakang mereka serupa dengan api yang menimbulkan bayangan terhadap wayang pada layar, itulah ruh yang menghidupkan manusia.


Sedangkan matahari yang menyilaukan mata tersebut serupa dengan dalang yang memainkan wayang, itulah Tuhan. (Lihat Gambar 2)

Ibnu ‘Arabi pun pernah mengemukakan hal yang serupa bahwa “Barang siapa ingin tahu arti sejati, bahwa Tuhanlah yang berkarya di balik layar alam ciptaan, hendaknya ia memandang pertunjukan bayangan (khayal) dan bayangan-bayangan (suwar) yang ditampilkan (sitara) pada layar, lalu memperhatikan siapakah yang berbicara dalam bayangan-bayangan itu menurut hemat anak-anak kecil yang duduk agak jauh dari layar yang dibentangkan antara mereka dan para boneka. Demikian juga bentuk-bentuk dunia ini; kebanyakan orang masih seperti anak-anak. Di sini kita dapat belajar, dari mana asalnya peristiwa-peristiwa yang dibeberkan (di layar). Anak-anak kecil tertawa dan merasa gembira, orang-orang dungu memandang hal-hal itu sebagai banyolan dan senda gurau, tetapi orang-orang bijak berpikir dan mengetahui, bahwa itu semua oleh Tuhan hanya diatur sebagai suatu perumpamaan, agar manusia tahu, bahwa hubungan antara dunia ini dan Tuhannya seperti antara boneka dan dalangnya, lagipula bahwa layar itu merupakan tirai al-kadar (takdir) yang tak dapat disingkirkan oleh siapa pun.”

Memang dalam konsep pramodern manusia itu terbagi atas tiga entitas yaitu corpus, animus, dan spiritus . Corpus (atau corporeus) —yang ditransliterasi menjadi corporeal (terkadang corporal )—adalah material yang terdiri atas matter (materi mati) serta memiliki dimensi fisik (physical). Ia merupakan satu aspek badaniah dari manusia (body atau tubuh) yang berbeda dengan spiritus ( spirit atau ruh) dan animus (soul atau jiwa). Corpus juga digunakan juga secara sinonim dengan material object juga sering dipakai untuk menunjukkan komposisi material manusia (atau binatang). Dalam pengertiannya yang meluas corpus adalah sesuatu yang menempati ruang serta terukur, berlawanan dengan incorporeal .


Corpus sebagai entitas yang terbentuk dari materi mati memiliki kecenderungan yang disebut carnal yang berasal dari bahasa Latin, carnalis ; dari caro , carnis , yang berarti daging. Istilah tersebut menunjuk kepada kecenderungan hewani atau apa-apa yang ada hubungannya dengan tubuh sebagai sumber idaman, dambaan hasrat, sensualitas, dan seksualitas atau juga menunjuk kepada materialitas an sich , duniawi dan kesementaraan (kontingensial), dan tidak memiliki makna tetap yang dapat kita temukan padanannya dalam Islam sebagai syahwat .


Kemudian animus yang berasal dari bahasa Yunani anemos yang artinya sesuatu yang meniup atau sesuatu yang bernapas. Dalam Islam ditemukan padanannya sebagai nafs (jiwa), dalam Hindu adalah atma , dalam Budha adalah bodhi . Sementara kata psyché yang berasal dari bahasa Yunani pada awalnya digunakan untuk merujuk pada keadaan hidup, kemudian beralih kepada prinsip kehidupan (uap yang tak terlihat, jiwa yang menyebabkan kehidupan) dan kemudian pada sumber kesadaran dan juga pada hati nurani baru kemudian kemudian pada alam jiwa. Mungkin kata psyché ini bisa disepadankan ke dalam Islam dengan istilah nafakh ruh; tidak merujuk kepada ruh secara langsung, melainkan baru pada hembusannya yang membuat corpus terhidupkan.


Jiwa, menurut Plato, adalah penjelmaan wujud spiritual yang bisa mengada secara independen dari materi dan segala sesuatu yang terdefinisikan dan ia adalah inti kedirian manusia, atau kesadaran yang nyata. Jiwa menggerakkan dirinya sendiri (bergerak sendiri) dan merupakan kausa bagi gerakan materi, yang tidak bisa menggerakkan dirinya sendiri. Ia pun abadi (tidak dilahirkan oleh sesuatu yang lain), sederhana serta mencukupi dirinya sendiri. Ia tidak dapat dirusak, dan merupakan sumber bagi semua yang terbaik dan semua kebaikan. Tubuh seseorang dan seluruh elemen-elemen keduniaan yang berinteraksi dengannya merupakan komposit-komposit korporeal (material) sedang jiwa bukanlah sebuah komposit, tidak korporeal melainkan inkorporeal (imaterial). Jiwa ditanamkan dalam (terkurung oleh atau terikat pada) sebuah tubuh. Entitas jiwa ini berjuang keras untuk melawan pengaruh-pengaruh buruk aktifitas dari entitas-entitas sekunder dalam diri manusia yang semakin lama semakin membelenggu dirinya.


Jiwa, menurut Plato lagi, terbagi atas tiga fakultas yaitu hawa nafsu (nafsiah), ruhaniah, dan rasional. Jika ketiga fakultas-fakultas ini selaras dengan ide-ide dan pengetahuan tentang yang baik, maka seorang individu akan memiliki jiwa yang damai. Sedang jika fakultas-fakultas itu terpecah, maka seorang individu akan berada dalam keadaan kacau dan terjadi konflik terus menerus dalam dirinya.


Sebenarnya Plato tidak mengatakan bahwa jiwa memiliki suatu keluasan sehingga dapat dibagi-bagi akan tetapi menguraikan bahwa jiwa mempunyai tiga fungsi yaitu to logistikon (bagian rasional) yang dikaitkan dengan keutamaan kebijakan (phronesis atau sophia), to thymoeides (bagian keberanian) yang memiliki keutamaan kegagahan (andreia) dan to epithymetikon (bagian keinginan) yang mempunyai pengendalian (sophrosyne) sebagai keutamaan khusus. Untuk menjamin keseimbangan di antara ketiga fungsi jiwa tersebut maka diperlukanlah keadilan (dikaiosyne).


Dalam Phaidros anggapan tentang tiga fungsi jiwa tersebut dibuatkan sebuah perumpamaannya. Jiwa, menurut Plato, adalah seorang sais yang mengendarai dua kuda yang bersayap di mana kuda yang satu ingin ke atas (fungsi keberanian) sedang kuda yang lain selalu menarik ke bawah (fungsi keinginan). Sedangkan sang sais (fungsi rasional) ingin mencapai puncak langit yang tertinggi, supaya dari sana ia dapat memandang “kerajaan Idea-idea”. Akan tetapi karena kesalahan kuda yang selalu ingin ke bawah, mereka pun kehilangan sayap-sayapnya dan jatuh ke atas bumi. Analogi seperti ini terdapat pula dalam agama-agama lain seperti Yudisthira yang mengendarai kereta kuda pada perang Bharatayudha, Dewa Wishnu yang menunggangi Lembu Andini, Penunggang dan kuda tunggangannya serta anjing pemburu dalam Islam, dan banyak lagi.


Dalam dialog Timaios pun Plato menyebutkan bahwa “fungsi rasional” dapat ditempatkan di dalam kepala, “fungsi keberanian” ditempatkan dalam dada sedangkan “fungsi keinginan” di tempatkan di bawah sekat rongga dada, dan Plato pun mengatakan bahwa hanya “fungsi rasional” saja yang bersifat baka, sedangkan bagian-bagian yang lain akan mati bersama tubuh.


Konsep “dualisme” tubuh dan jiwa yang di bawa oleh Plato ini menerangkan bahwa manusia pada awalnya bukan suatu kesatuan yang utuh. Plato mengambil perkataan yang sudah lazim dipakai dalam mazhab Pythagorean bahwa tubuh adalah kubur bagi jiwa (soma sema) dan bahwa jiwa berada dalam tubuh bagaikan dalam penjara—sebuah ungkapan yang juga banyak ditemukan dalam agama-agama lainnya. Dalam Phaidon Plato bahkan menyamakan filsafat dengan “latihan untuk mati”, suatu ungkapan yang juga banyak ditemukan dalam agama-agama lain—terutama dalam tradisi mistisismenya. Dengan mencari pengetahuan tentang Idea-idea abadi maka sang filsuf telah memenuhi sedikit keinginan jiwa untuk menghindarkan diri dari kecenderungan-kecenderungan tubuh sehingga sang filsuf sudah siap untuk melepaskan diri dari kebutuhan-kebutuhan badani sama sekali pada saat kematian.


Dalam tradisi sufisme yang ada di Jawa ada sebuah analogi mengenai keris dan sarungnya; sarung keris melambangkan tubuh sementara kerisnya sendiri adalah melambangkan jiwa. Apabila keris tidak pernah dicabut dari sarungnya selama bertahun-tahun maka pada saat keris akan dilepaskan dari sarungnya akan sulit karena terlalu banyak karat yang menjadi pengikat antara sarung dan kerisnya. Maka untuk menghindari hal tersebut si keris harus sering-sering dibuka dan dibersihkan dari karat yang akan mengikatnya pada sarungnya; itulah yang disebut dengan riyadhah dalam tradisi sufisme atau “latihan mati” agar seseorang bisa “mati sebelum mati” yaitu maksudnya mati kehendaknya dari hasrat untuk mengejar dunia dan dipenuhi hanya oleh satu hasrat yaitu hasrat Tuhan. Inilah yang dimaksud dengan apa yang oleh para pemikir Barat disebut sebagai panteisme yaitu bersatunya kehendak manusia dan kehendak Tuhan.


Selain itu pula dalam Timaios Plato menguraikan tentang kosmologi di mana ia membandingkan jagat raya sebagai makrokosmos dan manusia sebagai mikrokosmos; sebuah prinsip yang telah lama ada sejak zaman Anaximenes. Sebagaimana manusia yang terdiri dari tubuh dan jiwa, demikian pula dunia. Tubuh dan jiwa diciptakan oleh “Sang Tukang” (Demiurgos), yang untuk maksud itu menengadah kepada Idea-idea sebagai model dan jiwa dunia diciptakan sebelum jiwa-jiwa manusia. Akan tetapi tetap Plato memandang bahwa jiwa merupakan pusat atau intisari manusia dan menurut Socrates bahwa tujuan tertinggi kehidupan manusia ialah membuat jiwanya menjadi sebaik mungkin. Pandangan seperti ini, lagi-lagi, serupa dengan doktrin-doktrin keagamaan lain pada umumnya.

Dalam bentuk yang lebih pragmatis Aristoteles—murid Plato—pun memberikan konsep mengenai jiwa yang serupa dengan Plato sebagai berikut ini. Jiwa adalah bentuk, atau keunggulan yang berfungsi, pada sebuah tubuh yang hidup, jiwa adalah kapasitas organisme untuk bertindak dalam cara tertentu. Jiwa bagi tubuh adalah seperti penglihatan bagi mata. Meneliti kebenaran pernyataan ini hanyalah dapat dilakukan dengan mengkorespondensikan alat penglihatan dengan objek-objek penglihatannya. Selama alat penglihatan manusia hanya dapat menangkap objek-objek material belaka maka jiwa tidaklah hadir sebagaimana mestinya.

Dengan demikian, tidaklah konsisten jika dikatakan bahwa fungsi-fungsi tertentu (jiwa) dari tubuh seharusnya dapat eksis tanpa sebuah organisme hidup, atau bahwa sebuah organisme hidup dapat eksis tanpa fungsi-fungsi tertentu (jiwa). Inilah yang dinamakan sebagai immaterial form , yaitu bentuk jiwa yang pada saat tertentu dapat dan sungguh-sungguh eksis secara independen dari materi dan objek materi tetapi diciptakan oleh Tuhan untuk mewujudkan dirinya dalam objek material (tubuh) untuk memenuhi watak (atau bentuk) esensialnya.

Jiwa, menurut Aristoteles, memiliki sebuah bagian rasional dan bagian nonrasional (yang dapat dibayangkan meliputi bagian-bagian jiwa yang tidak rasional). Bagian rasional itu sendiri terbagi atas dua bagian, pertama , yang tidak sepenuhnya rasional , berkenaan dengan urusan-urusan duniawi, kehidupan sehari-hari dan kebutuhan-kebutuhan jasmani seperti kebutuhan makan, pendambaan, dan hasrat. Selama nafsu dan hasrat ini dikontrol oleh rasio (atau selama selaras dengan rasio), maka ia dapat diklasifikasikan sebagai yang rasional. Jika tidak, irasional. Kebaikan moral ( moral virtues ) adalah kontrol rasional atas kehendak dan nafsu (atau penyesuaian kehendak dan nafsu kita dengan rasio). Kebaikan moral melibatkan sebuah pilihan tentang cara penanganan hasrat dan nafsu kita—dengan rasio atau tidak.

Kemudian entitas ketiga yaitu spiritus , yang berarti “angin,” memiliki kesamaan arti dengan kata ruh (seakar kata dengan rih yang juga berarti angin) dalam Islam. Istilah tersebut menunjuk kepada sesuatu yang merupakan napas kehidupan, kausa hidup yang dipahami sebagai uap halus atau udara yang menghidupkan organisme. Dalam manusia terdapat sesuatu yang dipahami sebagai entitas yang ada didalam tubuh dan jiwa. Ia juga sering dipandang sebagai sebuah hadiah dari Tuhan dan/atau bahkan sebagai bagian dari ruh Tuhan sendiri. Ia belakangan digunakan juga untuk menjelaskan agen imaterial yang menyebabkan kesadaran (termasuk kehendak) dan fungsi-fungsi kehidupan seperti pertumbuhan, keinginan makan, dan perasaan; dalam beberapa pandangan juga sebagai kausa dari hati nurani. Secara keliru ia sering dipandang sebagai “jiwa” yang tak bertubuh seperti hantu. Ruh juga terkadang dipandang memiliki karakteristik-karakteristik yang serupa dengan jiwa seperti sifat material, tidak bisa diukur, abadi, dan kekal.

Entitas spirit inilah yang senantiasa dikaitkan dengan religiusitas, suatu usaha pengenalan diri sendiri, ketuhanan, dan senantiasa suci tak terkotori oleh hal-hal yang rendah. Spiritual merujuk kepada sesuatu yang imaterial, inkorporeal yang dibentuk oleh ruh. Ia juga merujuk pada fakultas-fakultas yang lebih tinggi (intelektual, religius) dan nilai-nilai pikiran, juga merujuk pada nilai-nilai manusiawi nonmaterial seperti kebaikan, cinta, dan kesucian serta pada perasaan-perasaan moral dan religius. Sangat kontras dengan carnal.

Oleh karena itu pengertian spiritualism dalam metafisika menjelaskan tentang pandangan bahwa realitas puncak yang mendasari (atau fondasi dari realitas) adalah ruh yang merupakan alam semesta atau meliputi alam semesta pada setiap level aktivitasnya dan merupakan kausa bagi aktivitas, aturan, dan arahnya serta merupakan satu-satunya penjelasan rasional dan lengkap tentang eksistensi alam semesta. Ada juga yang pandangan bahwa hanya ruh absolut yang eksis (dan hasilnya adalah ruh-ruh yang lebih kecil seperti manusia), dan semua yang lain adalah produk dari Ruh Absolut.

Sebenarnya baik Socrates, Plato maupun Aristoteles masih menguraikan banyak lagi karakter dan fakultas-fakultas lainnya yang diri manusia, akan tetapi ada baiknya detail-detail seperti itu dibahas sendiri dalam artikel tersendiri yang khusus membahas pemikiran mereka secara lebih komprehensif pada kesempatan lain. Insya Allah.


III. 2. Pengenalan Diri sebagai Tujuan Akhir Pengetahuan Diri Manusia

Pengenalan diri sendiri yang diajarkan oleh Socrates biasa dikenal dengan istilah the Socrates quest , sebuah pencarian untuk menemukan esensi (universalia, bentuk-bentuk ideal) yang membuat sesuatu menjadi sebagaimana adanya, dan yang menurutnya sesuatu harus berperilaku, dan untuk mengelola tindakan individu agar sesuai dengan esensi-esensi itu, yang wajib dan rasional bagi dan berlaku di mana-mana demi yang terbaik. Ini pada akhirnya digunakan untuk menguji kehidupan dan pengetahuan diri sendiri yang terkenal dengan semboyan “ Gnothi Se Auton ” yang sering pula dikaitkan dengan daimon oleh Socrates.

Istilah ini berasal dari bahasa Yunani daimón yang juga ditransliterasi sebagai daemon atau demon. Socrates menggunakan daimon (dan daimonion atau daemonion ) untuk merujuk pada sebuah suara batin yang digambarkan sebagai ruh yang ada di cuping telinganya, yang mengingatkannya tentang, atau melarangnya melakukan tindakan tertentu. Kita dapat melihat padanan dari ruh di cuping telinga ini dalam kisah pewayangan Bima mencari Dewa Ruci, yang merujuk pada makna Ruh Suci.

Daimón dapat digunakan secara bergantian dengan theo , seorang dewa (malaikat). Secara umum ia berarti ketuhanan atau kekuatan ilahi. Keilahian yang karakteristiknya berada di antara dewa-dewa tradisional (malaikat) dengan manusia yang sangat diidealkan, yang menjadi penengah (seperti malaikat penjaga) antara manusia dan Tuhan. Dalam Symposium Plato daimón menyampaikan pada Tuhan doa manusia dan mengungkapkan pada manusia perintah-perintah Tuhan. Socrates menyebut daimonion ti, sesuatu yang menyerupai Tuhan—dalam bahasa Jawa ditransliterasi menjadi “gusti” dengan “g” kecil—atau yang lainnya, yang menghendakinya untuk menahan diri dari, atau melakukan tindakan tertentu. Daimón juga merujuk pada kejeniusan seseorang, peruntungan atau nasib seseorang dan kecenderungan ruh seseorang dan juga dilekatkan pada seorang individu ketika dilahirkan yang menentukan nasib atau peruntungan individu tersebut.

Daimón juga ditransliterasi menjadi conscience yang berasal dari bahasa Latin, conscire , tahu, sadar, dari con , dengan, bersama, dan scire , tahu. Istilah ini juga merujuk kepada perasaan, rasa, atau kesadaran tentang apa yang harus dilakukan seseorang, dan/atau tentang apa yang secara moral adalah benar, baik, dan lainnya. Tetapi dalam filsafat Barat Modern istilah ini mengalami penurunan makna menjadi moral sense yang lebih menyerupai intuitif atau kekuatan pengarah untuk perilaku moral yang tumbuh dari inti kemanusiaan seseorang. Istilah ini pun mereka tafsirkan merujuk kepada fakultas interpretasi yaitu pikiran yang memiliki berbagai fakultas yang merupakan kausa bagi tindakan rasional, dan akhirnya pada interpretasi behavioristik yaitu “hati nurani” sebagai penjumlahan total dari respon-respon individu yang dikondisikan terhadap stimuli internal dan eksternal. Lebih jauh akan kita lihat perubahan dan pendangkalan makna dari istilah daimón ini dalam pembahasannya di era modern nanti.

Aristoteles menggunakan istilah eudaimonia yang juga berasal dari bahasa Yunani, dan berarti kesejahteraan spiritual yang vital, kebahagiaan. Terdiri dari eu, yang bermakna baik, suci dan daimón , yang bermakna spirit, ruh yang secara keseluruhan simetri dengan Ruh al-Quds , Ruh Suci, kekuatan batin yang jenial. Istilah Ruh Al-Quds sendiri dalam Islam masih sering disalahartikan sebagai Jibril atau Ruh al-Amin , malaikat pembawa wahyu. Kata inilah yang digunakan Aristoteles untuk kebahagiaan yang dicapai ketika potensi penuh seorang individu untuk sebuah kehidupan yang rasional sepenuhnya benar-benar terealisasi dan individu tersebut telah mengekspresikan semua kapasitasnya yang beraneka ragam, sesuatu yang pada nyatanya ingin dicapai sesuatu sesuai dengan watak inherennya.

Misalnya bahwa yang baik bagi individual adalah apa-apa yang sesuai menurut fitrah esensialnya (rasio) dan pengembangan fakultas rasionalnya secara penuh. Kebaikan tidak selalu identik dengan keinginan seseorang, karena keinginan tidak didasarkan pada watak rasional esensial seseorang. Hanya ketika seseorang berkehendak untuk mengekspresikan watak esensialnya dan berupaya melakukan hal ini maka keduanya menjadi koheren satu sama lain. Upaya keras untuk realisasi-diri ini merupakan esensi menjadi manusia. Eudaimonia kemudian ditransliterasi menjadi Good dalam bahasa Inggris atau Happiness . Begitu pula bagi Plato dan Phytagoras bahwa kebaikan sesuatu adalah eksistensinya dalam sebuah tatanan (proporsi) yang cerdas (rasional), dan dalam kasus individual ia adalah wujud individual yang diaktifkan oleh ide-ide intelektual (rasional) tertinggi.

Dalam pemikiran Aristoteles sifat esensial bagi eudaimonia adalah autarkeia yang merupakan, realisasi diri, dan kehidupan yang kontemplatif. Auterkeia , terkadang disebut autarkia , dari bahasa Yunani artinya mencukupi sendiri atau otonomi yang diperkirakan sebagai karakter prinsipil bagi kebahagiaan dan kebaikan manusia dalam sistem etika Yunani. Atau contemplation , dari bahasa Latin artinya contemplari , merenung, menatap dengan penuh perhatian, atau perenungan, dalam metafisika, hidup berpikir demi berpikir yang menghasilkan kebahagiaan yang dicapai melalui aktualisasi fakultas individual yang tertinggi, rasio (eudaimonia). Dalam epistemologi dikemudian hari, istilah ini sinonim dengan pengetahuan atau tindakan mencari pengetahuan; aktivitas berpikir atau menelaah. Sedang dalam pengertian agama, sinonim juga dengan meditasi , tindakan berupaya untuk mencapai objek sipitual atau memperoleh penampakan spiritual. Dalam mistisisme, mystical contemplation atau contemplation of the mystic digunakan dengan merujuk pada metode untuk mengalami keterserapan penuh atau parsial pada Yang Esa.

Pencarian dan penemuan diri yang sejati, yaitu ketika seseorang dibimbing oleh daimón -nya adalah agar manusia menemukan aretè -nya. Aretè , dari bahasa Yunani berarti sesuatu yang baik dan unggul, dalam literatur Yunani, bila diterapkan pada seseorang aretè itu mengungkapkan kualitas-kualitas seperti keberanian, kecakapan, kegagahan, dan kekuatan. Dalam pengertian moral ia berarti keluhuran, kemanfaatan, dan kebaikan dalam memberikan pelayanan dan sering juga diterjemahkan sebagai kebajikan (virtue). Makna filosofis dari aretè berkaitan dengan keunggulan yang dimiliki (functioning excellence). Bila sesuatu/seseorang menjalankan fungsi yang dirancang untuknya dan ia melakukannya dengan sempurna maka ia dipandang memiliki aretè ; ia cakap di bidang itu. Misalnya, aretè sebuah alat pangkas adalah untuk memotong dahan-dahan pohon di mana ia dirancang untuk tujuan itu dan melakukan tugas itu lebih baik daripada yang lainnya. Sejauh ia sanggup melakukan fungsinya dengan baik, ia mempunyai aretè .

Untuk menentukan aretè manusia, orang Yunani bertanya: “Apa yang unik pada manusia? Fungsi apa yang dilakukan manusia tapi tak dapat dilakukan oleh subyek lain dengan cara yang sama baiknya?” Bukan penggerak, bukan pertumbuhan, bukan penginderaan, bukan prokreasi; fungsi-fungsi ini serta fungsi-fungsi lainnya juga dapat dilakukan oleh makhluk lain seperti binatang-binatang. Aretè seorang manusia akan ditemukan pada sesuatu yang hanya bisa dilakukan oleh manusia. Itulah rasio. Penggunaan fakultas rasiolah yang membedakan manusia dari wujud-wujud yang lain. Aretè seorang manusia terdiri atas perkembangan dan penggunaan rasio hingga pada taraf keunggulan fungsinya yang tertinggi. Bagi Aristoteles, hal ini pun merupakan puncak kebahagiaan manusia (eudaimonia). Dalam agama Hindu kita menemukan padanan dari aretè tersebut pada “swa dharma ”. Kesimetrian gagasan tersebut menunjukan bahwa misi hidup yang unik adalah bagian yang sangat penting dalam pengetahuan tentang diri manusia.


III. 3. Nilai-nilai yang Diturunkan dari Eudaimonia dan Aretè

Konsep penemuan diri, (eu) daimon (ia) dan aretè inilah yang dimaksud Plato dengan freedom , yaitu individu yang diatur (dikuasai, ditentukan) oleh rasio, dicerahkan oleh pengetahuan tentang kebaikan ideal; mematuhi rasio tidak berarti menjadi pelayan nafsu serta tindakan-tindakan yang terpaksa dan tanpa pengetahuan dan individu tersebut memiliki kehendak yang dibimbingi oleh kebenaran (dikaiosyné). Plato mengasumsikannya sebagai ideal keutamaan rasio manusia, dan penundukan kehendak manusia pada rasio. Kehendak Tuhan sama sekali bebas karena diarahkan oleh kebaikan sempurna.

Adapun dikaiosyné adalah kata yang paling sering digunakan oleh Plato untuk apa yang telah diterjemahkan sebagai keadilan tetapi yang secara umum berarti perasaan batin tentang kebenaran; mengetahui kapan harus berlaku adil dan benar . Ada konotasi-konotasi dalam bahasa Yunani dan yang serumpun dengannya untuk konsep-konsep seperti kebenaran, sah menurut hukum, dan membenarkan. Plato menggunakan kata itu secara jelas dan dalam beberapa pengertian, yaitu tanggapan intuitif—secara prinsip adalah ciri raja-filosof, yang telah mencapai pengetahuan tentang bentuk-bentuk ideal—terhadap situasi yang secara otomatis mengekspresikan perasaan tentang apa yang benar, terbaik dan paling rasional bagi situasi itu.

Dalam Islam pun terdapat konsep serupa dengan Plato mengenai keadilan tersebut yang dikontraskan dengan kedzaliman. Kedzaliman adalah menempatkan sesuatu tidak pada tempatnya, ini berkaitan dengan konteks pengertian akan kedirian manusia yang sejati, aretè -nya. Sedang keadilan adalah menempatkan sesuatu pada tempatnya, pada fungsi dan tujuan penciptaan dirinya yang sebenarnya, aretè -nya.

Adapun kebaikan yang didapat dari aretè ini adalah agathon , yang dalam bahasa Yunani berarti baik. Dalam Platonism, ini adalah sebutan untuk bentuk kebaikan tertinggi; gagasan puncak. Aretè —keunggulan yang terdapat dalam sesuatu—adalah agathon dari sesuatu itu, kebaikannya, dan kebaikannya berhubungan dengan apa yang dapat dipenuhinya atau diaktualisasikannya dari potensinya yang unik. Istilah essence dari Aristoteles yang telah ditransliterasi ke dalam bahasa Inggris juga menjelaskan bahwa sesuatu adalah sesuatu itu dalam bentuk akhirnya yang utuh. Ia merupakan watak esensial (prinsip internal) dari sesuatu yang membuatnya sebagaimana adanya pada keadaan pada keadaan apapun dalam perkembangan teleologisnya dan membuatnya menjadi apa yang akan menjadi dirinya pada akhirnya.


III. 4. Recollection sebagai Metode Penemuan Eudaimonia dan Aretè

Dalam istilah Plato pencarian manusia untuk mengenal dirinya sendiri ini dikenal pula dengan istilah archetypes —dari bahasa Yunani yaitu archè , pertama, dan typhos , cetakan. Istilah ini menjelaskan mengenai model-model asli yang darinya benda-benda terbentuk, atau yang darinya benda-benda disalin, misalnya, bentuk-bentuk ideal Plato (indah, benar, baik, adil) dipandang sebagai archetype . Dalam beberapa interpretasi tentang Plato, yang baik adalah satu-satunya archetype , yang darinya semua bentuk lain menerima wujudnya.

Istilah ini kemudian mengalami penurunan maknanya yang cenderung psikologis dan materialistik ketika digunakan dalam psikologi Carl Jung sebagai pola-pola pemikiran dan perumpamaan yang muncul dari ketidaksadaran kolektif manusia yang disebutnya sebagai citra primordial atau simbol-simbol archetypal yang ditemukan, misalnya, dalam mitos-mitos yang berulang. Hal ini akan dibahas lebih lanjut dalam artikel tersendiri dan sedikit disinggung dalam pembahasan konsep manusia pada Era Modern.

Yang terkait dengan archetype dalam hal ini adalah anamnesis —bahasa Yunani yang berarti pengingatan, teringat kembali, kepulihan mental—yaitu kembalinya sebuah pengalaman masa lalu ke dalam ingatan. Ia juga merupakan aktivitas pengingatan kembali pengetahuan yang diperoleh dalam eksistensi sebelumnya. Dalam Plato, anamnesis adalah pengetahuan yang diperoleh dari pengingatan kembali bentuk-bentuk sempurna yang secara batini dimiliki jiwa sebagai pengetahuan a priori atau telah dialami dalam eksistensi sebelum penjasadannya. Istilah ini sering dirujuk juga sebagai doktrin Plato tentang pengingatan kembali atau recollection .

Plato pun membagi dua tingkat pengetahuan: pertama , pengetahuan yang secara abadi sempurna, tak dapat berubah, tak kasat mata, bentuk-bentuk abstrak (archetype , esensi-esensi) dan kedua , pengetahuan tentang objek-objek yang dapat dilihat, terukur (terinderai). Tujuan filsafat adalah untuk memperoleh sebuah pemahaman tentang dunia bentuk yang nyata. Hal ini dicapai melalui rasional murni (kontemplasi, penalaran tipe matematis): akal abstrak yang mencerap bentuk-bentuk ideal dari objek-objek partikular merupakan imitasi tidak sempurna. Plato menyebut pengetahuan ini epistemé . Pengetahuan awam hubungannya dengan pemahaman atas dunia inderawi melalui persepsi, pengalaman, observasi partikular-partikular. Plato menyebut pengetahuan ini doxa : pendapat. Seperti telah dikemukakan sebelumnya bahwa detail-detail dari fakultas-fakultas dalam diri manusia ini sebaiknya dibahas lebih jauh dalam artikelnya tersendiri.


IV. Konsep Manusia pada Era Modern


IV. 1. Fase Kesadaran sebagai Objek Pengetahuan Diri Manusia


Pernah suatu ketika dalam pertemuannya dengan tentara Spanyol seorang Indian berkata bahwa “Kami heran, kenapa kalian mengatakan berpikir itu dengan menggunakan ini,” sembari menunjuk ke kepalanya, “Sedang kami mengatakan berpikir itu dengan menggunakan ini,” sambil menujuk ke ulu hatinya. Percakapan ini menyiratkan pada kita tentang perbedaan dari cara berpikir modern—yang diwakili oleh bangsa Spanyol—dan cara berpikir pramodern—yang diwakili oleh bangsa Indian. Inilah perbedaan antara rasionalitas yang lebih sering menjadi dasar dari modernisme, dan intellectus yang lebih sering dipakai oleh para pemikir pramodern.

Masyarakat modern seringkali digambarkan sebagai masyarakat yang diwarnai kapitalisme dan pemisahan antara dunia dan akhirat (sekularisme). Bahkan teori moralitas modern—sesuai dengan pemikiran jaman Pencerahan yang kini tidak lagi diterima—masih percaya akan konsep kemajuan historis yang secara linier menuju ke arah cara hidup masyarakat komersial sebagai kemajuan peradaban. Dunia modern memunculkan konsep-konsep moralitas tertentu, namun juga mencabut alasan-alasan untuk sungguh-sungguh menerima konsep-konsep tersebut. Modernitas membutuhkan moralitas, maupun membuat moralitas mustahil. Bernard James bahkan mengatakan bahwa modernitas memiliki kekuatan maut yaitu ‘kebudayaan progres modern’ dan kekuatan tersebut harus dihancurkan sebelum ia menghancurkan seluruh umat manusia.

Istilah modern berasal dari kata Latin, modo , yang berarti “barusan”. Istilah ini muncul ketika Suger, seorang kepala biarawan, merekonstruksi basilika St. Denis di Paris pada sekitar tahun 1127. Gagasan arsitekturalnya menghasilkan suatu gaya yang belum pernah tampak sebelumnya, satu “tampakan baru” yang bukan Yunani, Romawi, maupun Romanesque. Ia tidak tahu bagaimana menamainya, hingga dia melirik istilah Latin, opus modernum yang berarti sebuah karya modern.

Konsep ‘modernisme’ pada umumnya selalu dikaitkan dengan fenomena dan kategori kebudayaan, khususnya yang berkaitan dengan estetika atau gaya. Konsep ‘modern’ sering dikaitkan dengan penggal sejarah atau periodisasi. Sementara, konsep ‘modernitas’ digunakan untuk menjelaskan totalitas kehidupan. Awal dari dunia modern seringkali dinisbatkan kepada renaissance dianggap sebagai awal dari perkembangan sains dan teknologi, perluasan dan ekspansi perdagangan, perkembangan wawasan modern tentang ‘humanisme’; sebagai tantangan terhadap kepercayaan keagamaan Abad Pertengahan juga sebagai satu bentuk pendewaan rasionalitas dalam pemecahan masalah-masalah manusia. Semangat Renaissance jelas sekali diwakili oleh pemikiran Descartes, dan melalui wawasan ‘humanisme’nya menjadikan manusia—dengan segala kemampuan rasionalnya—sebagai ‘aku’ (subyek) yang sentral dalam pemecahan masalah dunia.

Wawasan humanisme Cartesian, dalam hal ini, bersifat sangat mekanistis, dalam pengertian rasionalitas dijadikan sebagai ukuran tunggal ‘kebenaran’, dan ‘mesin’ dijadikan sebagai paradigma, dalam mewujudkan mimpi-mimpi utopis manusia modern akan kekuasaan. Pengertian ‘subyek’ dalam wawasan humanisme-rasional Cartesian ini, menurut David Michel Levin, sebenarnya penuh dengan kekaburan dan paradoks oleh karena di satu pihak penyanjungan kemampuan akal budi manusia, yang menjadikan manusia sebagai subyek yang merdeka, self-determination dan self-affirmatio n; merupakan awal dari keterputusan manusia dari Tuhan; di lain pihak, konsep rasional ini justru diandalkan oleh Descartes sebagai perangkat untuk membuktikan eksistensi Tuhan itu sendiri.

Apa yang disebut dengan ‘Pencerahan’ (Aufklarung) dalam diskursus filsafat modern, sebenarnya adalah sebuah proses ‘penyempurnaan’ secara kumulatif kualitas subyektivitas dengan segala kemampuan obyektif akal budinya dalam mencapai satu tingkatan sosial yang disebut dengan ‘kemajuan’ . Keterputusan dari nilai-nilai mitos, spirit ketuhanan, telah memungkinkan manusia modern untuk ‘mengukir sejarahnya sendiri’ di dunia—suatu proses self-determination , dimana manusia menciptakan kriteria-kriteria dan nilai-nilai untuk perkembangan diri mereka sendiri sebagai subyek yang merdeka. Keterputusan dari nilai-nilai dan spirit yang lama, telah memungkinkan manusia modern untuk hidup di dunia baru, dunia modern—dunia yang diandaikan tercipta seperti pada ‘Hari Kejadian’.

Bahkan Hegel pun menyatakan bahwa telah lahir sebuah jaman kelahiran dan perioda peralihan menuju satu era baru yang memutus Spirit dari dari dunia yang sebelumnya dihuni dan diimajinasikannya, dari pikiran yang telah menenggelamkannya di masa lalu, dan ia dalam proses transformasi, tidak pernah diam di tempat dan selalu dalam proses bergerak ke depan. Jelas sekali di sini bahwa pengertian spirit telah di materialisasikan menjadi sebuah kualitas di mana pada walnya di Era Pramodern spirit adalah sebuah entitas.

Hegel, dalam hal ini, melihat perioda modern sebagai satu perioda, di mana manusia sebagai subyek, menentukan sendiri landasan nilai dan kriteria-kriteria dalam kehidupannya di dunia. Manusia modern tidak memerlukan landasan nilai, kebenaran, atau legitimasi selain dari dalam dan untuk dirinya sendiri—manusia modern bertanggungjawab terhadap dirinya sendiri. Bagi Hegel, tidak ada landasan lain yang dapat menopangi subyek yang merdeka selain dari ‘akal budi’ sang subyek itu sendiri—akal budi yang mencari kebenaran melalui ilmu pengetahuan. Baginya adalah ilmu pengetahuan yang menjadi mahkota dari apa yang disebutnya ‘Kebenaran Ideal’ (Spirit) , menggantikan mitos, legenda, atau wahyu. Konsep ‘Spirit’ (Geist) yang digunakan Hegel, menjelaskan satu konsep orde universal yang diidentifikasikan sebagai ‘kehendak Tuhan yang menjelma di dunia’. Ilmu pengetahuan itu sendiri—sebagaimana subyek yang mencarinya—tidaklah sempurna dari awalnya. Spirit dan subyek selalu berada dalam proses ‘menjadi’ (becoming) .

Dunia modern sendiri tampaknya lebih mirip sebagai sebuah dunia yang kontradiktoris. Marshall Berman menggambarkan bahwa menjadi modern adalah menemukan diri manusia di dalam sebuah lingkungan yang menjanjikan petualangan, kekuasaan, suka cita, pertumbuhan, perubahan diri manusia sendiri dan dunia—dan pada saat yang sama, mengancam untuk menghancurkan segala sesuatu yang manusia punyai, segala sesuatu yang diketahuinya, segala sesuatu dari diri manusia sendiri. Ini dikarenakan masyarakat modern merupakan masyarakat yang sakit, karena di satu pihak masyarakat modern membutuhkan moralitas, tetapi di pihak lain ia membuatnya mustahil. Dunia modern memunculkan pemahaman-pemahaman tertentu tentang moralitas, tetapi juga menghancurkan dasar-dasar untuk menganggap serius pemahaman tertentu. Sampai sejauh ini perdebatan seputar permasalahan tersebut masih menjadi bahan pembicaraan.

Masyarakat yang atomistik, impersonal, dan penuh persaingan dalam dunia pasar dan kapitalisme, membuat orang tidak lagi menemukan jati-diri-individualnya dalam jati-diri-sosial. Dalam masyarakat tersebut jati diri individual seseorang menjadi abstrak dan berdasarkan pilihan bebasnya sendiri. Moralitas publik tidak lagi dapat didasarkan atas kesadaran untuk mengejar keutamaan hidup sebagai manusia, karena mengenai mana yang disebut keutamaan dan mana yang disebut cacat semakin sulit diperoleh kata sepakat. Apa yang secara tradisional dijadikan dasar material, objektif dan rasional untuk hidup bermoral, yakni kodrat kemanusiaan yang secara ontologis terarah pada Yang Baik, kini rupanya dipertanyakan, karena dianggap tidak sesuai dengan tuntutan kebebasan eksistensial manusia. Moralitas dalam masyarakat modern tidak lagi dilihat dan dihayati sebagai wujud pemenuhan diri, tetapi sebagai pemberi batas-batas yang menjamin kebebasan individu dalam hubungan kontraknya dengan individu lain.

Pemahaman mengenai jiwa pada era modern lebih kepada psyché yang diasumsikan menjadi suatu kualitas dalam diri manusia yang akan berhubungan dengan fakultas-fakultas tertentu—yang akhirnya berkembang menjadi suatu disiplin ilmu yang disebut sebagai psikologi—ketimbang entitas dalam diri manusia yang lebih berhubungan dengan ruh atau spirit . Dari segala cabang ilmu umumnya diakui bahwa psikologi adalah yang paling gelap dan mistik, yang paling tidak peka terhadap bukti-bukti ilmiah dari ilmu yang manapun juga. Psycologism dalam makna nonpeyoratifnya adalah seluruh konsep dan masalah filosofis dapat direduksi menjadi beberapa bentuk analisis psikologis; seluruh bidang filsafat dapat diterangkan dengan basis prinsip-prinsip psikologi, dan bidang-bidang seperti etika dapat dilihat tak lebih dari psikologi terapan; dan karateristik esensial analisis psikologi adalah introspeksi dan observasi. Adapun makna peyoratifnya adalah kesalahan mengasumsikan bahwa konsep-konsep dan masalah-masalah psikologi dapat direduksi dan diselesaikan oleh analisis psikologi; kegagalan untuk membedakan antara pembahasan psikologi tentang asal-usul pengetahuan kita dalam aktivitas berpikir dengan struktur, kualitas, dan kecermatan nonpsikologi dari isi pengetahuan itu.

Seperti dalam faculty psychology yaitu sebuah teori yang menyatakan bahwa kesadaran dan keadaan-keadaan mental seperti kehendak (volition), berpikir, berkhayal, dan perasaan disebabkan dan dapat dijelaskan oleh fakultas-fakultas pikiran yang berkoresponden dengan keadaan-keadaan kesadaran, seperti fakultas kehendak, fakultas rasio, fakultas imajinasi atau khayal, fakultas ruhani, dan fakultas hawa nafsu. Pikiran (atau jiwa) bekerja berdasarkan fakultas-fakultas pada kesadaran dan keadaan-keadaan mental. Secara bersama-sama mereka membentuk kualitas atau substansi yang disebut pikiran, jiwa, yang dalam sebagian mode interaksi dengan tubuh merupakan sumber dari kesadaran atau keadaan-keadaan mental kita.

Kontras dengan functional psychology , sebuah doktrin yang menyatakan bahwa proses-proses atau keadaan-keadaan sadar seperti kehendak bebas, berpikir, beremosi, mempersepsi, dan menginderai adalah aktivitas-aktivitas atau operasi-operasi dari sebuah organisme dalam kesalinghubungan fisik dan tidak dapat diberi eksistensi yang penting. Aktivitas-aktivitas ini memudahkan kontrol organisme, daya tahan hidup, adaptasi, keterikatan atau penarikan diri, pengenalan, pengarahan, dan lain-lain. Seluruh organisme dapat dianalisis sebagai sebuah sistem umpan balik dan stimulus respon. Kesadaran tidak dihasilkan oleh fakultas-fakultas, sebuah jiwa atau pikiran, tetapi merupakan berbagai fungsi yang ditemukan dalam manusia yang dipandang sebagai makhluk biologis dan fisik yang berinteraksi dengan sebuah lingkungan. Psikologi fungsional menentang pandangan fakultas dalam psikologi (faculty psychology) bahwa misalnya, kehendak adalah sebuah fakultas dalam manusia (pikiran, kepribadian, kesadaran) yang menyebabkan kita membuat keputusan atau mengeluarkan energi ke arah sebuah tujuan. Tindakan memilih dan berupaya bukanlah tindakan yang mematuhi sebuah kehendak.

Ini terkait dengan behaviorisme yaitu sejenis materialisme dedukitf yang berupaya menjelaskan semua kesadaran-kesadaran term-term respon prilaku lahiriah dan/atau keadaan-keadaan watak tersembunyi, dan sama sekali mengabaikan pertunjukan kepada keadaan-keadaan mental. Ia berlawanan dengan introspeksi subjektivisme (dan psikologi introspeksi) sebagai sebuah sumber pengetahuan tentang sesuatu yang disebut kesadaran. Penganut behaviorisme radikal atau metafisikal percaya bahwa dalam beberapa hal tidak ada perbedaan antara keadaan mental batiniah pribadi dengan perilaku. Sebagian behavioris radikal memperlebar pengertian behavior hingga memasukan proses-proses neurologis.

Kata-kata konsep mental seperti memilih, memutuskan, bermaksud, dan berkehendak tidak mengartikan keadaan-keadaan atau kejadian-kejadian mental. Kata-kata tersebut dapat dijelaskan dengan salah satu dari term-term berikut terjadinya perilaku yang dapat dilihat secara terbuka, atau terjadinya perilaku kodrati (kecenderungan) yang dapat dilihat secara terbuka. Sebagai contoh, berpikir dapat dijelaskan dengan term-term, pembicara yang tak terdengar, pergerakan larygeal (organ pangkal tenggorokan), kontraksi otot, respon kulit dan mata, dll. Emosi-emosi dijelaskan dalam term-term reaksi mendalam. Bahasa dan bicara merupakan sistem-respon yang kompleks dan tidak memberi dasar apapun untuk menyimpulkan adanya situasi mental yang tak teramati. Behavioris metodologis meyakini bahwa keadaan-keadaan mental memang (atau mungkin) ada, tetapi tidak menarik secara ilmiah-karena mereka tidak dapat diuji, diramalkan, dibuktikan, dikonfirmasi, atau dikuantifikasi secara objektif. Behavioris Epifenomenalistik meyakini bahwa keadaan-keadaan mental nonbehavioral ada tetapi tidak memiliki pengaruh kausal pada perilaku manusia.


IV. 2. Fase Ketidaksadaran sebagai Objek Pengetahuan Diri Manusia

Freud telah merobohkan pretensi filsafat untuk merumuskan kebenaran yang terdalam dan definitif ketika ia menyatakan bahwa pemikiran berbelit-belit para filsuf hanya sekedar pembungkusan suatu problem psikologis. Penemuan Freud yang terbesar adalah ketidaksadaran psikis dalam diri manusia yang bersifat dinamis, artinya yang mengerjakan sesuatu dalam hidup psikis manusia. Pada zaman modern, mulai dari Descartes, kehidupan psikis manusia disamakan dengan kesadaran. Sedangkan bagi Freud, kehidupan psikis manusia dapat dibandingkan dengan sebuah gunung es yang untuk sebagian terbesar tinggal di bawah permukaan laut dan tidak dapat ditangkap dengan indera. Tapi tahap tak sadar itu tetap aktif dan dengan cara bagaimanapun terintegrasi dalam hidup psikis manusia konkrit.

Teori psikoanalisa Freud telah memberikan suatu pengaruh yang cukup kuat pada pemikiran modern. Dalam menjelajahi wilayah jiwa Freud telah merumuskan ide dan istilah yang sekarang telah menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari, bahkan bidang-bidang seperti kesusastraan, seni, agama, antropologi, pendidikan, hukum, sosiologi, kriminologi, sejarah, biografi dan telaah-telaah lain mengenai masyarakat dan individu ikut merasakan pengaruh psikoanalisa Freud. Akan tetapi pemikiran Freud pun mendapat kritikan dimana ia dipandang sebagai sumber keributan dalam sejarah pikiran manusia yang mengubah lelucon manusia dan kenikmatan-kenikmatan mesra menjadi tekanan-tekanan yang kering dan misterius, yang menemukan kebencian di akar cinta, kebusukan di kasih sayang, noda dalam kasih sayang masa kanak-kanak, dosa dalam kebaikan hati, dan kebencian yang ditekan terhadap ayah sebagai suatu warisan manusia yang normal.

Walaupun begitu adalah karena Freud manusia sekarang berpikir lain sama sekali mengenai dirinya. Kebanyakan mereka menerima sebagai hal yang biasa konsep-konsep Freud seperti pengaruh bawah-sadar pada sadar, dasar kelamin dari neurosis, adanya dan pentingnya seksualitas infantil, fungsi mimpi, Oedipus Complex , pengendalian, pengingkaran dan transferensi (pemindahan). Segi-segi kelemahan manusia, seperti salah sebut, lupa nama dan tak ingat janji mendapat makna baru jika dilihat dari sudut pandang Freudian.

Mesti diingat bahwa psikiatri dan psikoanalisa tidaklah sama. Psikoanalisa dapat dianggap sebagai bagian dari psikiatri dan biasanya digunakan hanya pada keadaan-keadaan gangguan kepribadian yang paling sulit. Psikoanalisa dapat dirumuskan sebagai terapi dalam pengobatan gangguan syaraf dan psikis. Keadaan individu-individu yang tak seimbang ia anggap sebagai gejala-gejala penyelewengan ekonomi, sosial dan kebudayaan dari dunia zaman sekarang. Tujuannya ialah untuk menyerang penyakit itu pada akarnya.

Dalam psikologi Freud, ketaksadaran inilah yang berkuasa dan kegiatan-kegiatan sadar tak lebih dari kegiatan yang bersifat mengikut (lebih rendah). Dengan jalan memahami kedalaman dari ketaksadaran yang jauh dan yang tidak dikenal, ia menganggap manusia dapat mengenal fitrah batinnya. Kebanyakan pemikiran manusia menurut Freud, adalah ketaksadaran dan hanya kadang-kadang menjadi sadar. Pikiran ketaksadaran ini adalah sumber neurosis, karena individu itu mencoba membuang ke daerah itu kenangan-kenangannya yang tak ia sukai dan harapan-harapannya yang berakhir dengan kekecewaan. Tapi ia hanya berhasil menimbunnya jadi kesulitan-kesulitan di masa depan.

Freud menolak pembedaan antara supraconscious (atas-sadar) dan subconscious (bawah-sadar) karena ia berpendapat bahwa pembedaan serupa itu secara implisit menyamakan “yang psikis” dengan “yang sadar”, sedangkan seluruh usaha psikoanalisa Freud tidak bermaksud lain daripada menunjukkan bahwa dalam hidup psikis sebagai keseluruhan terdapat taraf sadar dan taraf tak sadar. Jika manusia mengerti hidup psikisnya, menurut Freud kesadaran justru tidak boleh dipandang sebagai titik referensi yang utama. Dengan demikian, ketidaksadaran tidak merupakan kesadaran yang lain, melainkan harus dimengerti sebagai yang lain daripada kesadaran. Ketidaksadaran mengingkari kesadaran; artinya proses-proses psikis dalam ketidaksadaran sama sekali berlainan dengan proses-proses psikis yang sadar.

Dalam teori utamanya, Freud menganggap kegiatan mental satu individu sebagai sesuatu yang berlangsung pada tiga tingkat, yang dia namai id , ego , dan superego . Yang paling penting ialah id . Menurut Freud id adalah bagian dari pribadi manusia yang gelap yang tak dapat dimasukkan pengetahuan yang ada pada manusia; sedikit tentangnya yang dapat manusia pelajari dari telaah mimpi dan dari pembentukan gejala-gejala neurotis. Id adalah pusat dari naluri-naluri dan impuls-impuls primitif, yang menjangkau ke belakang sampai ke masa silam hewani manusia, ia bersifat hewani dan seksual, juga tak sadar. Id mengandung segala yang diwarisi, yang ada waktu ia dilahirkan, yang telah terpatri pada susunan diri. Id itu buta dan tak kenal kasihan. Satu-satunya kehendaknya ialah memuaskan keinginan dan kenikmatan, dengan tiada memperdulikan akibat-akibatnya. Singkatnya Id itu tidak mengenal nilai, tak mengenal buruk baik, tak punya moral.

Bayi yang baru lahir adalah perwujudan dari id . Lambat laun ego berkembang dari id ini dengan bertambah besarnya bayi itu. Ego itu tidak dibimbing seluruhnya oleh prinsip kesenangan, tapi ia dikuasai oleh prinsip kenyataan. Ego ini sadar akan dunia sekelilingnya, dan mengakui bahwa kecondongan tak kenal aturan dari id itu harus ditahan untuk mengelakkan suatu bentrokan dengan masyarakat. Sebagaimana dilukiskan oleh Freud, ego itu adalah mediator antara kehendak-kehendak id yang liar dan kendali-kendali dunia luar. Karena dalam keadaannya, ego itu berlaku sebagai sensor terhadap keinginan-keinginan id , dengan jalan menyesuaikannya kepada keadaan-keadaan yang realistis, dengan jalan menyadari bahwa pengelakan hukuman, bahkan kepentingan keselamatan diri sendiri, mungkin tergantung dari penekanan id itu. Tapi dari konflik antara ego dan id ini mungkin timbul neurosis yang sangat menganggu kepribadian seseorang.

Akhirnya ada unsur ketiga dalam proses mental, yaitu superego , yang secara umum dapat dirumuskan sebagai sanubari. Superego adalah evolusi mental tertinggi yang dicapai oleh manusia, dan terdiri dari endapan-endapan dari segala larangan-larangan, segala tatakrama yang diajarkan kepada seorang anak oleh orangtuanya dan para pengganti orang tua. Perasaan kesadaran batin semuanya tergantung dari perkembangan superego . Seperti id , superego adalah tak sadar sifatnya, dan keduanya selalu berada dalam konflik yang tak putus-putus sedangkan ego bertindak sebagai wasit. Superego adalah kampung halaman dari cita-cita akhlak dan peraturan-peraturan tingkah laku. Jika id , ego , superego berada dalam keadaan rada selaras, maka individu itu akan seimbang dan berbahagia. Tapi jika ego mengizinkan id untuk melanggar aturan, maka superego akan menyebabkan kesusahan, perasaan dosa dan pelaksanaan-pelaksanaan lain dari kesadaran batin.

Suatu konsep yang dekat sekali ikatannya dengan id , ialah konsep yang dilahirkan oleh Freud: teorinya tentang libido . Ia mengajarkan bahwa semua impuls-impuls id , dibebani oleh suatu bentuk dari “energi psikis”, disebut libido yang terutama bersifat seksual. Teori libido ini disebut orang “inti dari doktrin psikoanalisis”. Semua kerja-kreatif manusia, baik seni, hukum, agama dan sebagainya, dianggap sebagai perkembangan dari libido . Dalam penamaan energi seksual, sebetulnya kata “seksual” disini mempunyai arti yang luas. Pada kanak-kanak termasuk kebiasaan-kebiasaan, seperti mengisap jari, mengisap botol, dan buang air. Ditahun-tahun kemudian, libido ini mungkin dipindahkan kepada orang lain dengan perkawinan, lalu beroleh bentuk gangguan seks, atau diutarakan dengan pertolongan ciptaan-ciptaan artistik, sastra atau musik—suatu proses yang disebut “penggeseran”. Menurut Freud, naluri seks itu adalah sumber terbesar dari kerja kreatif.

Di bawah pengaruh libido , demikian Freud membela dalam suatu teori psikoanalisis yang barangkali paling kontroversial, anak-anak itu mengembangkan perasaan seksual terhadap orang tuanya. Dimulai dengan kenikmatan indera pertama yang diperoleh dari dari minum dari susu ibu, anak itu kemudian mulai memperoleh suatu rasa ikatan cinta pada ibunya. Makin matang ia, pada suatu usia yang muda, anak laki-laki itu mulai merasakan suatu ketertarikan seksual yang besar terhadap ibunya, sedangkan ayahnya dibenci dan ditakutinya sebagai seorang saingan. Sebaliknya, anak perempuan, akan berkisar dari hubungan yang dekat dengan ibunya dan jatuh cinta pada ayahnya, sedangkan ibunya menjadi pokok dari kebencian dan persaingan. Pada laki-laki teori ini disebut Oedipus Complex , diberi nama menurut suatu tokoh dongeng Yunani kuno yang telah membunuh ayahnya dan mengawini ibunya sendiri. Oedipus Complex ini, menurut Freud, adalah warisan yang manusia terima dari nenek moyangnya yang primitif, yang telah membunuh ayah mereka dalam suatu kecemburuan. Jika ia telah dewasa maka seorang individu yang normal akan dapat mengatasi impuls-impuls Oedipus ini. Tapi individu-individu yang lemah sebaliknya, mungkin tidak pernah berhasil memutuskan ikatan pada orang tua ini, dan dengan demikian jatuh ke dalam rentetan neurosis.

Sebetulnya menurut Freud neurosis-neurosis itu dengan tanpa kecualinya adalah gangguan-gangguan dari fungsi seksual. Selanjutnya, neurosis tidak bisa disebabkan oleh perkawinan yang tidak berhasil atau hubungan percintaan orang dewasa yang malang, tapi semuanya dapat dikembalikan kepada kompleks-kompleks seks dari masa kanak-kanak. Dalam mencobakan teorinya pada bidang antropologi, Freud berkesimpulan bahwa mitos alam dan keagamaan dari manusia primitif adalah hasil dari kompleks-kompleks ayah dan ibu. Bahkan agama, menurut kepercayaannya, adalah suatu pengutaraan dari kompleks ayah. Setelah memberikan analisa-analisa yang sampai kepada keperincian terkecil dari beratus kejadian yang dibawa kepadanya untuk diobati, Freud mengangkat naluri seksual dan keinginan seksual menjadi peranan yang terpenting dalam pembentukan suatu kepribadian, dan sebagai sebab utama dari neurosis. Pandangan ini adalah suatu pandangan yang telah ditolak oleh beberapa psikoanalisia terkemuka.

Karena ia dipaksa oleh masyarakat untuk menekan sebagian besar dari keinginan-keinginannya, individu itu dengan tak sadar menumpuk banyak “tekanan-tekanan”. Biasanya, kesadaran seseorang berhasil untuk menghindarkan kekuatan gelap dari ketaksadaran yang telah ditekan untuk muncul kembali. Tapi orang-orang yang neurotis, mungkin harus melewati suatu masa gangguan emosionil yang sangat dalam disebabkan oleh penyensoran tersebut. Adalah kewajiban terapi psikoanalitik menurut Freud untuk menyingkapkan tekanan-tekanan ini dan menggantinya dengan tindakan-tindakan pertimbangan yang mungkin lahir dari penerimaan atau penolakan dari apa yang selama ini telah diingkari. Karena sifat yang menyakitkan dari bahan-bahan yang ditekan ini, maka si penderita akan mencoba menghindarkan pengungkapan tekanan-tekanannya. Freud menyebut usaha ini “tahanan”, yang harus dijadikan tujuan oleh dokter untuk diatasi.

Alat lain untuk masuk ke dalam konflik dan emosi batin, yang dikembangkan oleh Freud ialah analisa mimpi di mana ia tampil sebagai pelopornya karena bagi para psikolog sebelum dia, mimpi dianggap sebagai sesuatu yang tak punya arti atau maksud. Menurut Freud dapat dibenarkan jika manusia mengatakan bahwa sebuah mimpi adalah sebuah pengabulan yang menyamar dari keinginan yang ditekan. Setiap mimpi menggambarkan sebuah drama dalam dunia batin. Menurut Freud mimpi adalah hasil dari suatu konflik dan pengawal tidur. Fungsinya lebih lagi untuk menolong tidur dari pada mengganggunya, dengan mengendurkan ketegangan-ketegangan yang datang dari kehendak-kehendak yang terkabul.

Dunia mimpi dalam pandangan Freud, dikuasai oleh ketaksadaran, id , dan mimpi adalah penting sekali bagi seorang psikoanalis, karena mimpi ini dapat mengantarkan dia ke dunia tak sadar penderita. Dalam ketaksadaran ini terdapat semua keinginan-keinginan primitif dan kehendak emosional yang dijauhkan dari kehidupan sadar oleh ego dan superego . Nafsu hewani selalu berada di bawah permukaan dan mendorong dirinya sendiri ke dalam mimpi. Tapi bahkan dalam tidur, ego dan superego berjaga sebagai sensor. Oleh sebab itu, arti mimpi tidak selamanya jelas, mereka dinyatakan dengan lambang-lambang dan memerlukan penafsiran seorang ahli. Sebagai lambang mereka tak dapat diterima begitu saja, kecuali dalam mimpi anak-anak yang bersahaja.

Barangkali karena peringatan-peringatan, kekecewaan bertambah atau pesimisme yang berlebihan, pada dekat akhir kehidupannya Freud mulai menekuni “naluri mati”. Akhirnya ia menganggap konsepsi ini hampir sama pentingnya dengan naluri seksual. Freud beranggapan bahwa ada suatu naluri mati yang mendorong segala makhluk untuk kembali kekeadaan organik darimana ia berasal. Menurut pandangan ini, manusia selalu ditarik-tarik oleh keinginan pada hidup, yaitu naluri seksual, dan oleh suatu kekuatan yang bertentangan, keinginan untuk menghancurkan, atau naluri kematian. Pada akhirnya tentu saja naluri kematian ini yang menang. Naluri ini menjadi sebab dari peperangan, dan contoh-contoh sadisme, seperti prasangka terhadap ras dan kelas, kenikmatan menghadiri pengadilan-pengadilan kriminil, adu sapi dan pemasungan.

Diatas ini secara singkat dilukiskan fase-fase pokok dari teori Freud. Ahli-ahli psikiatri sekarang ini terpisah jadi dua blok yang lebih kurang bertentangan, yang pro dan yang anti Freud. Bahkan murid-muridnya telah merubah penerimaan bulat dari teori-teorinya selama lima-puluh tahun ini. Salah seorang dari pengikut yang paling awal, Alfred Adler, memisahkan diri dari pihak Freud karena ia percaya bahwa Freud terlalu melebih-lebihkan naluri seksual. Sebagai suatu doktrin alternatif, Adler mengajarkan bahwa keinginan setiap orang untuk membuktikan keagungannya adalah sumber dari tingkah laku manusia. Ia mengembangkan pikiran dari “kompleks rendah diri” yang mendorong seorang individu untuk berusaha memperoleh pengakuan dalam suatu lapangan kegiatan.

Pembelot lain yang terkenal ialah Carl Gustav Jung dari Zurich, yang juga mencoba mengurangi peranan seks. Jung membagi manusia menjadi dua tipe psikologis: tipe ekstrovert dan tipe introvert, biarpun ia membenarkan bahwa setiap individu adalah campuran dari keduanya. Berbeda dari Freud, Jung mementingkan faktor-faktor keturunan dalam perkembangan kepribadian. Umumnya, para pengeritik Freud memisahkan diri dari dia mengenai soal-soal seperti kepercayaannya yang ia kemukakan tentang pentingnya neurosis masa kanak-kanak, keyakinannya bahwa manusia dikendalikan naluri yang asal dan kaku, dan pengangkatan yang diberikannya kepada libido atau energi seksual sehingga memperoleh tempat sentral dalam pembentukan kepribadian. Beberapa orang tak sependapat dengan Freud mengenai kepercayaannya bahwa asosiasi bebas adalah suatu teknik yang tak dapat diganti untuk menyelidiki tak-sadar, dengan menunjukkan terutama kesulitan-kesulitan dalam menafsirkan kejadian-kejadian yang dihasilkan oleh metode ini.

Walaupun begitu perubahan dan perkembangan selama abada 20 ini sangat dipengaruhi oleh pemikiran Freud di mana ia membukakan mengenai dunia ketaksadaran. Ia mencoba memperlihatkan bagaimana ketaksadaran ini bekerja menjadikan manusia seperti adanya sekarang dan ia telah memperlihatkan bagaimana cara untuk mencapainya. Banyak dari ide dan konsepnya harus dirubah oleh orang-orang yang datang sesudahnya karena pengetahuan yang diperoleh dari pengalaman lebih jauh. Karena Freud pula maka sekarang ini terdapat kecondongan yang makin keras untuk menyatakan bahwa orang neurotis dari psikotis sebetulnya sama saja seperti manusia pada umumnya, hanya lebih neurotis dan lebih psikotis.

Freud telah memetakan psikologi dan seorang pelopor walaupun sifatnya nihilis. Ia telah membuat dunia berpikir secara psikologis—suatu kebutuhan pokok bagi zaman modern dan ia memaksa manusia menanyakan kepada dirinya sendiri pertanyaan-pertanyaan yang dianggap bersifat vital bagi kesejahteraan manusia. Dari tesis psikologi akademi yang steril dari abad ke-19 ia membawa anti-tesis psikoanalisis dengan pengingkaran-pengingkarannya yang kelam. Disamping kumpulan fakta-fakta klinik tentang penderita-penderita yang ia amati, Freud telah membawa tiga perubahan dasar dalam cara penelaahan kepribadian dan patologi jiwa. Yang pertama ialah, bahwa orang mengira bahwa manusia tak dapat bicara tentang proses psikologi sama sekali dan memikirkannya dengan logika pengetahuan alam. Ini terjadi tatkala Freud mengemukakan konsep realistis dari ketaksadaran dan memperkenalkan metode-metode praktis untuk menyelidikinya. Kedua, adalah pengemukaan suatu dimensi baru dalam psikopatologi: masa kanak-kanak. Sebelum Freud, psikiatri dipraktekkan seolah-olah setiap penderita adalah seorang Adam—yang belum pernah menjadi anak kecil. Ketiga ialah pembukaannya terhadap penghargaan genetik dari naluri seksual. Penemuannya yang sebenarnya disini terutama bukan bahwa kanak-kanak mempunyai kehidupan seks, tapi bahwa naluri seks itu mempunyai masa kanak-kanak. Dalam Era Modern tidak ada psikolog yang telah mencoba menjelaskan begitu banyak penjelasan atas cara bekerja pikiran manusia seperti yang telah dilakukan oleh Freud.

Di sisi lain pula telah banyak filsuf yang berbicara tentang “kebertubuhan’ (bahasa Prancis “ corporeite ”; bahasa Jerman “ leiblichkeit ”) manusia: situasi konkrit manusia sebagai makhluk yang bertubuh. Paham ini menunjuk kepada hubungan dialektis antara manusia dan dunianya. Manusia tanpa dunia bukanlah manusia, sebagaimana dunia tanpa manusia bukanlah dunia. Tubuh merupakan penghubung antara subyek dan dunianya. Tubuh memainkan peranan sebagai “penengah”, tetapi penengah dalam arti yang unik, karena di satu pihak tak terpisahkan dengan aku dan di lain pihak berakar dalam dunia. Dengan demikian ada suatu pusat dimana terjadi semacam pertukaran antara manusia dan dunia, yaitu tubuh.

Dalam ilmu pengetahuan alam tubuh dibicarakan pada suatu tahap obyektif. Yang mereka bicarakan sebenarnya tidak lain dari pada suatu tubuh abstrak: tubuh yang dimiliki oleh sembarang orang. Tetapi secara konkrit tubuh semacam itu tidak ada. Bagi Descartes tubuh merupakan sebuah mesin, demikian juga pandangan ilmu kedokteran tentang tubuh manusia sekitar abad ke-19. Tetapi kenyataannya tubuh tidak pernah suatu robot.

Tubuh konkrit adalah “ corps vecu ”, kata Marleau-Ponty, tubuh yang dihayati. Fenomenolog Perancis itu mempergunakan juga istilah “ chair ” (daging) untuk menyatakan bahwa tubuh selalu bersatu dengan subyek. Tubuh tidak pernah obyek belaka, tetapi selalu serentak juga subyek. Bahasa Jerman mempunyai kemungkinan untuk menunjukkan perbedaan antara tubuh subyektif dan tubuh obyektif, dengan memakai kata Korper (tubuh sebagai benda) dan Leib (tubuh yang bersatu dengan subyek). Salah satu cara untuk memperlihatkan status unik tubuh itu ialah memandangnya sebagai alat, tetapi sebagai suatu alat yang unik, ia menyatu dengan yang mempergunakan alat itu. Tubuh tidak pernah benar-benar dapat dianggap sebagai alat dalam pengertian didayagunakan oleh sesuatu yang lain, entitas yang terpisah dengannya. Dalam arti itu dikatakan A. de Waelhens: “tubuh adalah alat dari alat-alat”. Dilema tubuh ini diilustrasikan dengaan baik oleh Gabriel Marcel sebagai, “aku adalah tubuhku, tapi serentak juga harus ditambahkan bahwa dipandang dari segi lain aku juga mempunyai tubuhku.” Semua kesulitan ini bersumber pada cara beradanya tubuh yang khas itu sebagai penegah antara manusia dan dunianya.

Namun demikian, suatu dualisme yang membelah manusia menjadi suatu kesadaran intelektual murni di samping suatu organisme hewani belaka, akan ditolak oleh fenomenologi. Marleu-Ponty misalnya, menolak dengan tegas untuk mempertentangkan pada manusia suatu tahap lahir dengan suatu tahap batin. Ia coba memahami kesatuan manusia sebagai peralihan terus-menerus dari batin ke lahir dan sebaliknya dari lahir ke batin. Subyek manusiawi bukan saja “ cogito ” (aku berpikir), sebagaimana diandaikan oleh Descartes; ia adalah juga —dan bahkan pada tahap lebih fundamental— “ possum ” (aku mampu), kata Marleu-Ponty. Sedangkan Husserl lebih jauh lagi menunjukkan bahwa dengan intensionalitas sebagai hakikat kesadaran manusiawi maka seharusnya ia katakan: “aku berpikir akan sesuatu”.

Psikoanalisa Freud sendiri telah dijadikan contoh oleh Marleu-Ponty sebagai pemulihan dan pendalaman paham “daging”, artinya tubuh berjiwa, sehingga roh beralih ke dalam tubuh, seperti sebaliknya tubuh beralih ke dalam roh. Dengannya, pembagian manusia ke dalam dua wilayah: satu yang kurang dan lain yang lebih bernilai, satu yang hina dan lain yang luhur, satu yang di pusat dan lain yang di pinggiran digugat kembali dan dipermasalahkan. Dalam fenomenologi sering ditekankan bahwa libido merupakan suatu paham di perbatasan antara wilayah psikis dan wilayah fisis, karena meliputi aspek-aspek psikis maupun badani. Karena alasan itu pula usaha Freud dinilai sebagai berguna untuk melampaui suatu pandangan dualisme tentang manusia. Fenomenologi lebih jauh lagi menegaskan bahwa dalam arti tertentu manusia adalah bahasa. Apapun yang diperbuatnya (atau dilalaikannya), mau tidak mau ia mengungkapkan suatu makna dengan tindakannya



V. Konsep Manusia pada Era Posmodern

Sore hari pukul 3:32 pada tanggal 15 Juli 1972 merupakan kematian “modernisme” yang diproklamirkan oleh Charles Jencks yang bertepatan dengan dihancurkannya perumahan Pruitt-Igoe di St. Louis, Missouri yang dinilai sudah tidak lagi layak huni. Bangunan kompleks perumahan yang mendapat penghargaan desain tersebut pada mulanya di desain untuk orang-orang berpenghasilan rendah akan tetapi belakangan malah menjadi kawasan kumuh yang banyak sekali terjadi peristiwa kriminalitas di dalamnya. Tak ada lagi “mesin kehidupan” pada bangunan tersebut sebagaimana yang digagaskan oleh oleh Mies van der Rohe, Le Corbusier dan para fungsionalis abstrak lainnya untuk umat peradaban manusia.

Kebudayaan post-modern telah meninggalkan jauh rasionalitas, universalitas, kepastian dan sekaligus keangkuhan kebudayaan modern; dan kini, dunia—khususnya dunia seni dan filsafat—dihadapkan pada semacam ‘ketidaktentuan arah’ (indeterminancy) , ‘ketidakjelasan hukum’ dan ‘ketidakpastian nilai’. Di dalam permainan bahasa posmodernisme yang bebas tak berbatas kegairahan dan ekstasi dalam ‘permainan’ bahasa tersebutlah yang dicari, layaknya sebuah padang pasir yang tak berbatas, seolah-olah tak ada tapal batas hukum, moral, rasionalitas, etika dan estetika.

Akhirnya yang tampak dalam masyarakat kontemporer adalah hilangnya konsep diri (self) di dalam hutan-rimba citraan (image) masyarakat informasi, yang menawarkan beraneka ragam konsep diri seakan-akan ia kini adalah sesuatu yang dapat kita peroleh sebagai satu komoditi, sesuatu yang dapat kita beli. Lenyapnya diri yang sesungguhnya menggiring pada lenyapnya—atau setidak-tidaknya ditolaknya—realitas. Manakala diri menjadi tak lebih dari sebuah halusinasi maka lenyap pula identitas diri. Masyarakat kontemporer telah disarati oleh berbagai bentuk parodi, yaitu ketika bentuk atau karya tersebut tidak lagi mengkritik, menggugat, melecehkan, merendahkan, menertawakan, memplesetkan bentuk atau karya lain—sebagaimana bentuk parodi pada umumnya—akan tetapi dirinya sendiri. Ketika sesuatu atau seseorang memplesetkan dirinya sendiri, maka ia akan kehilangan realitas dirinya, tenggelam dalam abnormalitas dan telah kehilangan identitas.

Modernitas, sejak Descartes sampai Hegel, menyusun sendiri landasan nilai-nilai, yang bersifat oposisi biner: benar/salah, baik/buruk, rasional/irasional, sebagai substitusi dari kekosongan nilai di dunia, dan mengklaimnya sebagai bersifat universal. Di sini tampak, bahwa setelah mendekonstruksi Nilai Maha Tinggi, manusia modern menciptakan ‘Nilai Tertinggi’ sendiri, yaitu paham humanisme, yang melandasi dirinya pada rasionalitas. Filsafat ‘nihilisme’ dan ‘diferensi’ adalah upaya untuk menolak dan meleburkan setiap klaim akan Kebenaran Absolut, dengan segala karakteristik oposisi biner, kontradiksi dan penyangkalannya, baik yang berupa versi ketuhanan maupun humanisme.

Nietzsche melukiskan dua kecenderungan dalam seni dan kebudayaan Yunani, yaitu kecenderungan Apollo dan Dionysos. Kecenderungan Apollo diasosiasikan sebagai naluri terhadap bentuk, kesederhanaan, simetri—terhadap kebijaksanaan dan keindahan ilusi; sedangkan kecenderungan Dionysos adalah naluri terhadap irasionalitas, kekerasan, keriangan—naluri yang digairahkan oleh obat narkotik yang darinya semua bangsa primitif berbicara melalui hymne mereka


Sebenarnya ini merupakan obsesi Nietzsche bagi kembalinya manusia ke dalam model spirit masyarakat primitif—spirit yang memungkinkan meleburnya subyek/obyek, atau kultur/natur , yang didalam kesenian direpresentasikan melalui seni ‘tragedi’. Dionysos, menurut Nietzsche, merupakan simbol dari peleburan manusia dengan apa yang disebutnya ‘jantung dunia’, ‘Kehendak’ , atau ‘Ada’. Bagi Nietzsche, menyatunya subyek dengan Ada, merupakan prakondisi bagi lenyapnya ‘subyek yang berkuasa’ versi modernitas, yaitu subyek sebagai ‘pusat dari akal budi’. Sebab, menurut Nietzsche, subyek bukanlah sesuatu yang dapat menentukan landasan diskursusnya sendiri, akan tetapi subyek yang selamanya hidup di dalam landasan dan bayang-bayang Ada. Kelahiran kembali Dionysos, dalam hal ini, dapat ditafsirkan sebagai berakhirnya keakuan-rasional Cartesian, dan dalam waktu yang bersamaan, sebagai kelahiran kembali mitos, sebagai ‘bahasa simbolik pusat dunia’.


V. 1. Psikoanalisa Strukturalis dari Jacques Lacan

Bagi Jacques Lacan, pembentukan subyek dapat dijelaskan sebagai satu fenomena psikoanalisis di mana proses pembentukan manusia sebagai ‘subyek’ dalam satu masyarakat tidak terlepas dari pengalaman kelahiran sang manusia dalam masyarakat tersebut, dalam kaitannya dengan cerita-cerita, mitos-mitos dan bahasa-bahasa yang mendahuluinya. Bagi Lacan, manusia lahir tak ubahnya seperti apa yang disebutnya ‘hommellet’ —seperti telor pecah yang tak bisa menemukan bentuknya yang pasti. Akan tetapi, sekali ia—pada tahap balita—masuk kedalam satu sistem sosial (pertama-tama dalam sistem keluarga, dan yang berkaitan dengan seksual), maka ia akan dibentuk oleh mitos, tabu atau Hukum yang dikenalnya melalui bahasa simbolik, yang selanjutkan akan mematrikan posisi subyektivitasnya didalam proses kehidupan sosialnya seterusnya. Model subyektivitas Lacan ini agak bersifat tertutup, dengan pengertian, bahwa sekali subyek ditentukan posisinya dalam sistem simbolik satu masyarakat, maka sang subyek tidak dapat keluar dari ‘perangkap simbolik’ tersebut—subyek tidak bisa menafsirkan tafsiran simbolik yang telah diterima dari sistem sosial.

Konsep Saussure tentang langue meniscayakan bahwa pemakai bahasa hanyalah sebuah tempat persinggahan dari sirkulasi perbedaan tanda. Secara logis, nampak bahwa gudang atau almari tempat semua perbedaan disimpan senantiasa terbuka bagi pemakai bahasa untuk datang, mencomot satu demi satu guna menciptakan sebuah ujaran. Saussure tidak bermaksud untuk memberikan bahasan mengapa—melebihi kebutuhan untuk berkomunikasi – tiap subjek musti memakai sistem tersebut dengan cara tertentu. Tanda dipahami lebih sebagai notasi arbitrer untuk merujuk pada konsep mental sebagaimana telah dicamkan oleh pemakai tanda potensial. Sejauh ini, relasi manusia dengan sistem secara umum didasarkan pada ketepatan “fungsional”.

Cara seorang posstrukturalis memahami tanda sangat berbeda, misalnya Emile Benveniste pernah menyatakan kekhawatirannya berkenaan dengan sifat arbitrer relasi-relasi antar tanda dalam pemikiran Saussure. Komentar tersebut sangat signifikan, terutama untuk keperluan teoritisasi subjek semiologis. Sangkut-paut antara penanda (notasi material) dan petanda (konsep mental yang dibangkitkan oleh penanda) sedemikan komprehensifnya dipelajari pada tahun-tahun awal pertumbuhan anak seakan keterpisahan antara keduanya tak pernah dialami.

Kata “tree”, misalnya, serta merta akan membangkitkan sebuah konsep tentang “pohon” bagi setiap pemakai Bahasa Inggris. Hubungan antara kata dan konsep tersebut terjadi sedemikian langsung sehingga proses mengaitkan antara penanda dan petanda seakan-akan tidak pernah terjadi. Semua itu berlangsung seketika di benak kita. Yang terjadi bukan lagi hubungan yang sekedar “arbitrer”. Bagi Benveniste hubungan antara petanda dan penanda adalah sebuah keharusan, meskipun hadir hubungan arbitrer dalam proses penandaan. Ini terjadi antara keseluruhan tanda (penanda dan petanda) dengan benda-benda di dunia nyata.

Kata “I” (saya) digunakan oleh semua anggota sebuah komunitas bahasa Inggris untuk menunjuk pada diri sendiri sebagai ganti dari nama tertentu (misalnya John Smith). Menurut Saussure, kata “I” adalah tanda yang sepenuhnya memuat relasi arbitrer antara petanda dan penanda. Sudah tentu kata “saya” berbeda dengan “saya yang sesungguhnya”. Menggunakan “saya” pada dasarnya mencomot sesuatu dari sistem penandaan yang eksis di luar pribadi-pribadi. Yaitu, menggunakan istilah yang diambil dari gudang penyimpanan komunal. Banyak istilah lain dapat ditemukan di dalam gudang tersebut dan pada tiap istilah telah disematkan sebuah konsep tertentu.

Namun “saya” sesungguhnya adalah sebuah tanda yang tidak memiliki konsep baku atau petanda. Yang terjadi adalah: kata “saya” selalu mewakili pribadi yang berbeda setiap saat ia digunakan. “Saya” merujuk pada orang yang menggunakannya. Tambahan lagi, meskipun “saya” adalah tanda yang dicomot dari sebuah sistem bahasa tertentu, kesannya tidaklah demikian. Mengikuti Benveniste, “saya” adalah tanda yang relasi di dalam dirinya sendiri adalah satu keharusan. Saat seseorang menggunakan kata “Saya”, ia seakan sedang merujuk pada “dirinya yang nyata”. Padahal sesungguhnya tidak demikian. Kata “saya” tak lebih dari sebuah kategori lingusitik. Singkatnya, kata itu tidak pernah berhasil merangkum keseluruhan dari saya yang nyata.

Dengan demikian, relasi antara subjek dan sistem penandaan pada dasarnya kompleks. Kala tanda linguistik digunakan, relasi antara petanda dan penanda sedemikan jalin-menjalin (seperti sebuah keharusan, bahkan berkesan otomatis), sehingga nampak bagi pemakai bahasa bahwa mereka sangat dekat dengan bahasa yang mereka gunakan. Namun kenyataannya, sistem linguistik berada di luar manusia yang menjadi subjek. Pemakai bahasa terpisahkan secara radikal dari sistem tanda. Apa yang mereka rasakan dan bagaimana sebuah sistem kebahasaan memungkinkan seorang pemakai menggunakannya untuk mengekspresikan perasaan, sungguh sesuatu yang sangat berjauhan. Semisal, subjek mungkin dapat menyatakan bahwa ia menyukai pisang, dan logikanya, hal ini bertepatan dengan segala kesukaan yang dapat ia nyatakan tentang dirinya.

Namun, tetap saja terdapat hal-hal yang tidak bisa mereka ekspresikan, misalnya rasa tidak suka pada pisang di alam bawah sadar. Menurut Jacques Lacan, ini merupakan kenyataan yang penting guna menunjukkan bahwa manusia sebagai subjek, pertama-tama terpisah dari piranti-piranti representasi, namun pada saat yang sama keberadaan dirinya sebagai subjek juga dikonstitusi oleh piranti-piranti tersebut. Menggunakan “algoritma” atau diagram Saussure, dwitunggal petanda-penanda, Lacan menunjukkan bahwa hal tersebut mengandaikan hubungan

manusia dengan tanda. Yang primer adalah konsep (petanda), dan karenanya ia berada di bagian atas diagram. Sementara zat (penanda), yaitu yang sekunder, berada di bagian dasar diagram. Panah menunjukkan jalinan timbal-balik dari keduanya. Penanda membangkitkan gambaran tentang petanda, sebaliknya petanda membutuhkan ujud material berupa penanda.

Relasi manusia sebagaimana digambarkan sebelumnya, mengandung anggapan bahwa sebuah petanda “murni” memang benar-benar ada di dalam benak para pemakai tanda. Petanda adalah sejenis ide yang sama sekali tidak dibatasi oleh mediasi. Sebaliknya, juga terkesan sangat logis jika dikatakan bahwa seorang anak dapat menangkap gagasan tentang kucing (bunyinya “meong”, makan ikan, mencakar, dll), setelah orang tuanya menjelaskan bahwa benda yang ia tanyakan, namanya “kucing”. Hubungan antara subjek manusia dan sistem tanda, sungguh sesederhana contoh barusan.

Lacan menggunakan diagram tanda versi Saussure, namun kini ia membaliknya. Bukannya sebuah penanda murni, Lacan menampilkan sebuah konsep mental yang seluruhnya merupakan hasil dari mediasi yang telah tersedia sebelumnya. Dengan gambar di atas, sepasang pintu dalam gambar kini nampak menyerupai diagram tanda sebagaimana diajukan oleh Saussure. Melalui pengamatan yang cermat, akan nampak bahwa kedua pintu tersebut identik, kecuali pesan yang tertulis di bagian atas pintu. Perbedaan dari kedua pintu tersebut tidak dihasilkan oleh sesuatu yang bersifat intrinsik, karena keduanya memang kembar. Keduanya dapat dibedakan dari masing-masing penanda yang menggantung di atas pintu.

Melalui penanda di sebelah atas, seseorang yang berdiri tepat di depan pintu, dapat segera memahami seperangkat konsep yang ada dibalik pesan tersebut. Dan saat seorang menyadari apa yang dibangkitkan oleh kedua penanda tersebut, proses yang berlangsung menjadi sangat penting. Kata “Ladies” dan “Gentlemen” cukup untuk menciptakan hukum tata krama yang akibatnya bisa serius jika dilanggar.

Sejauh yang diamati Lacan, adalah hukum pemisahan kamar kecil yang menentukan kemana orang hendak membuang hajatnya saat mereka bepergian. Untuk menghindari kesalahan yang bisa jadi memalukan, mengganggu, atau bahkan berbahaya karena memilih pintu yang salah, kita hanya dapat mendasarkan diri pada dua penanda yang berbeda. Hal ini relevan dengan contoh tentang anak yang baru tumbuh. Seorang anak yang menerima konsep tentang “kucing” melakukannya karena “kucing” memang hadir sebagai elemen yang telah ada sebelumnya dalam keseluruhan bangunan besar ‘ langue ’ yang mendahului kelahiran dirinya sebagai manusia individual.

Agar dapat menemukan tempatnya di dalam dunia, seorang anak harus terlebih dahulu menetapkan posisi tertentu dalam bahasa. Agar dapat menjadi subjek dan dapat merujuk pada dirinya sendiri di dalam dunia sosial, seseorang harus masuk dan belajar menggunakan piranti-piranti penandaan yang telah tersedia, bahkan sebelum ia sendiri lahir. Dalam pengertian ini, Lacan melihat bahwa subjek manusia didominasi oleh penanda, atau lebih tepat lagi, perbedaan-perbedaan dalam langue .

Cara kerjanya, kurang lebih sebagai berikut: Ini bukan sekedar gambar tentang bagaimana manusia masuk dan terlibat dalam bahasa. Namun, skema tentang bagaimana manusia masuk dan terlibat dalam dunia subjektivitas. Subjektivitas terpintal dalam jaring-jaring penandaan. Tanda tidak dengan sendirinya bersifat merangkum, ketika petanda mulai membaur kedalam penanda. Sebaliknya, ia tersusun atas dua wilayah berbeda yang sesungguhnya tak pernah bertemu, yaitu wilayah dari “S” besar (penanda, dunia tempat beroperasinya penandaan, kebudayaan) dan wilayah “s” kecil (yaitu dunia dalam yang tak dapat diekspresikan melalui penandaan).

Sebuah garis yang tak bisa ditembus memisahkan keduanya. Tidak ada bauran secara vertikal antara petanda dengan penanda. Bauran hanya berlangsung secara horisontal, dimana petanda berpendar-pendar dibawah penanda yang terus berubah-ubah. Dalam pengertian ini, jauh dari kesan murni: penanda bersifat mengambang, sulit dipahami, dan licin (satu alasan mengapa register material dinamai dengan “S” besar, sebagai lawan dari “s” kecil yang sangat sulit dipahami).

Namun hal ini tidak berarti subjek terperangkap dalam sebuah permainan yang tak kunjung usai yang menjadikan setiap ucapan atau tindakan bermakna ada dalam posisi yang tidak lebih dari sekedar kepura-puraaan. Lacan menamai petanda-petanda kunci points de capiton , atau kancing pengetat, seperti banyak kita temukan pada kursi ruang tamu kita. Point du capiton adalah rangkaian tanda-tanda yang dapat beroperasi baik secara sinkronik maupun diakronik. Selalu saja ada petanda-petanda “kunci” yang berfungsi untuk “menyegel” makna tertentu bagi partisipan-partisipan yang terlibat dalam penggunaan tanda.

Secara diakronis, seperti dalam kalimat, sintagma, atau potongan wacana yang terbuka, tiap tanda akan memodifikasi tanda sebelumnya. Dengan demikian makna akan terus direkonstruksi secara timbal–balik dan “disegel” dengan sebuah point de capiton di bagian akhir sintagma yang sangat menentukan. Secara sinkronik, register S/s dalam tanda menjadi tersegel atau dijangkarkan bersama-sama sebagai point de capiton dalam cara sedemikian sehingga tanda selalu mengesankan memiliki makna, namun, dalam kenyataannya makna tersebut telah dikonstruksi dari luar. Sering konstruksi tersebut berada dalam posisi sebagai penanda “kunci” atau “utama” yang kekuatannya diperluas dengan arahnya yang timbal-balik. Contoh yang jamak dari hal tersebut adalah kata “segel” dalam wacana politik.

Selain itu menurut Lacan, sejarah perkembangan relasi sosial adalah juga sejarah

relasi psikis yang merupakan pengingatan kembali (reminder) dari pengalaman primer kehidupan psikis manusia—yaitu kelahiran, masa bayi. Bayi menurut Lacan, secara psikis, adalah seperti sebuah hommelette —sebuah telur pecah yang muncrat ke mana-mana dan menghancurkan apa yang dilaluinya, ia harus dilingkungi, ditentukan tapal batasnya, atau dibuatkan cetakannya. Dalam tapal batas tersebut, libido dan instink di jaga agar selalu berada di dalam kanal atau salurannya, dan oleh karenanya tidak dapat mengalir secara utuh atau total kecuali melalui zona-zona erotik tertentu.

Pembatasan zona-zona erotik tersebut, menurut Lacan, mengakibatkan pembatasan saluran libido, sehingga keadaan ini mentransformasikannya menjadi instink yang parsial. Dibatasi dan disalurkan dengan cara begini, libido tidak pernah tampil dalam keutuhannya di dalam dunia subjektif, dan bagian-bagian tertentu (yang baik) darinya hilang. Perasaan ketidakpuasan dan kekurangan permanen yang muncul dalam diri setiap orang, dijelaskan oleh Lacan karena bagian-bagian libido yang hilang ini, sebagai akibat keterpisahan dari sang ibu yang dialami oleh seorang bayi pada waktu lahir.

Dalam hal ini, Lacan menekankan, bahwa libido yang tak berbatas atau libido yang mempunyai saluran tak terbatas—disebabkan oleh kehilangan yang permanen ini—hanya akan tinggal mitos saja dalam diri setiap orang. Ia tidak akan pernah ada dalam realitas psikis. Akan tetapi, kehilangan yang primer ini akan selalu direpresentasikan secara permanen di dalam area psikis, di dalam ruang imajiner (imaginary)—dan di sinilah kita hidup dalam taraf mitos—lewat image lubang atau celah-celah pada tubuh, atau lewat zona-zona tertentu yang hadir secara imajiner. Objek-objek tersebut dan objek-objek sejenis secara permanen menjadi pengingat akan kebersatuan psikis.

Di dalam psikoanalisis Lacan, konsep kebutuhan (need) dibedakan dengan konsep nafsu (desire). Kebutuhan adalah energi murni organik (seperti dorongan makan secara organis), sedangkan nafsu (desire) adalah energi aktif yang berkaitan dengan proses psikis (seperti dorongan seksual). Nafsu adalah kekuatan pendorong aparatus psikis, yang diarahkan sesuai dengan persepsi tentang sesuatu yang menyenangkan dan sesuatu yang tak menyenangkan, yang tak dimiliki oleh kebutuhan. Nafsu kemudian dikuasai atau diambil alih oleh demand yang darinya nafsu lahir dalam intensitas yang baru, oleh karena tidak ada permintaan yang dapat memenuhi nafsu tersebut. Bila demand dapat dipenuhi oleh objek-objek, tidak demikian dengan nafsu. Sebab, nafsu selalu menginginkan sesuatu yang berbeda dari objek yang ditawarkan. Semua objek nafsu sang subjek akan selalu merupakan sesuatu yang mengingatkan akan pengalaman pertama mengalami kenikmatan kebersatuan dengan ibu, akan panorama yang selalu hidup dan selalu muncul kembali setiap waktu melalui berbagai bentuk asosiatif, dan bentuk-bentuk asosiatif ini menjadi lebih kompleks dan lebih subtil lewat perjalanan waktu, dalam pengalaman hidup. Fantasi adalah satu bentuk pemenuhan halusinatif.

Libido yang berontak tidak pernah berhenti menggelora setelah terpenuhinya kepuasan secara lengkap, dan kepuasan ini tidak akan pernah terpenuhi, oleh karena itu ia selalu mengacu pada kepuasan pertama: kebersatuan dengan ibu. Tidak ada yang dapat mengakhiri kondisi gejolak ini. Adalah perbedaan antara kepuasan yang diperoleh dan kepuasan yang dicari yang menjadikan kekuatan pendorong ini bersifat permanen.

Teori hawa nafsu dan kebutuhan dalam pemikiran Lacan bertumpu pada tiga unsur utama, yaitu: real (real), imajiner (imaginary) dan simbolik (symbolic). Di dalam teori Lacan, keharusan pemenuhan kebutuhan manusia, meskipun ketidakmungkinan pemenuhan yang menyeluruh, menimbulkan akibat bahwa subjek pada akhirnya dibentuk melalui pengorganisasian ideologi hawa nafsu dan kebutuhan. Di sini, fungsi ideologi adalah menambatkan image kebahagiaan atau kepuasan dalam suatu kerangka dialektika harapan (expectation) dan pemenuhan (satisfaction). Ideologi berfungsi menutup jurang antara harapan dan pemenuhan. Ia menjembatani antara kebutuhan ideal (imajiner) dan realitas kebutuhan (real) dengan menciptakan dunia tanda-tanda (symbolic). Misalnya, secara real (secara organis) orang membutuhkan makanan, akan tetapi libido memuati kebutuhan organis tersebut dengan image atau asosiasi kebutuhan yang lebih mendasar yang berkaitan dengan kenikmatan kebersatuan dengan ibu (imajiner). Untuk mendekatkan realitas tersebut dengan imajiner, ideologi ekonomi menciptakan substitusi-substitusi berupa berbagai gaya, estetika, ritual, gaya hidup, prestise di balik makanan, sehingga orang secara sementara mendapatkan substitusi kepuasan.

Lacan pun mengidentifikasi bahwa balita mulai umur lebih kurang dua bulan mengalami suatu fase perkembangan psikis yang disebutnya fase cermin ( mirror phase ). Di dalam fase tersebut balita mengenali dirinya sendiri pertama kali dalam cermin. Apa yang ia lihat dalam cermin, menurut Lacan, bukanlah dirinya sendiri sebagaimana yang ia rasakan, akan tetapi representasi ideal yang direkonstruksinya melalui suatu mekanisme imaginary yang disebut ego-ideal, yaitu suatu mekanisme psikologis yang memampukan balita menilai dirinya sendiri sebagai objek dan subjek sekaligus, sehingga ia menjadi satu bentuk representasi. Akan tetapi, dalam mekanisme imajiner ini, terdapat mekanisme imaji-diri lain yang kerap dikatakan bersifat represif, yaitu yang disebut dengan mekanisme ego-super, yang fungsinya menerima dan mencerna image di luar diri, berupa representasi versi-versi hukum, aturan, konvensi, adat, tabu, dan lain-lain yang diidentifikasikan dengan dirinya sendiri, yang di dalam psikoanalisis disimbolkan oleh simbol Bapak (Father).

Super ego, dalam hal ini, merupakan suatu mekanisme dalam mengkaitkan dan menyesuaikan image diri kita dengan mekanisme hukum, aturan dan adat atau tabu dalam suatu sistem kemasyarakatan, serta sintak, dan tata bahasa dalam sistem bahasa. Adalah mekanisme imajiner inilah yang memungkinkan seseorang dapat masuk ke dalam satu sistem sosial dan sistem komunikasi atau simbolik, yaitu melalui pemahaman dan penghayatan akan aturan-aturan main yang ada dan berlaku dalam sistem sosial dan sistem komunikasi tersebut.

Kenyataan keberpisahan yang tidak bisa ditolak, menurut Christopher Lasch, hanya dapat ditanggungkan oleh manusia oleh karena dunia objek ciptaan manusia serta kebudayaan manusia itu sendiri dapat menghibur—oleh karena objek-objek tersebut selalu mengingatkan perasaan kebersatuan primer ini dengan cara-cara baru. Apa yang disebut Lasch objek-objek peralihan—selimut, boneka, beruang panda, dan barang mainan lainnya adalah barang-barang yang memberikan anak-anak kepuasan libido dan menjadi substitusi bagi susu ibu. Objek-objek ini merepresentasikan transisi sang bayi dari keadaan bersatu dengan ibu menuju keadaan relasi dengan ibu sebagai sesuatu yang diluar dan terpisah—peralihan dari subjek menjadi objek. Namun ketika dunia objek-objek semacam itu mulai kehilangan realitasnya, perasaan ketakutan akan keberpisahan di dalam setiap individu masyarakat akan semakin menjadi-jadi. Akibatnya, kebutuhan akan ilusi atau halusinasi sebagai pengisi kekosongan tersebut semakin besar.



V. 2. Skizoanalisa dari Gilles Deleuze dan Felix Guattari

Gilles Deleuze dan Felix Guattari mengembangkan model subyektivitas dengan berlandaskan pada wawasan keterbukaan terhadap penafsiran yang akan disebut orang sebagai skizoanalisis. Bagi Deleuze dan Guattari, meskipun manusia lahir seperti ‘hommelette’ —yang harus berhadapan dengan mitos, tabu dan bahasa simbolik dalam sistem keluarga, namun, manusia harus keluar dari ‘rumah penjara simbolik’ tersebut, dan mencoba menafsirkan kembali bahasa simbolik yang telah diterima tersebut. Untuk itu, manusia harus melepaskan diri dari perangkap segitiga Oedipus Complex , dan mengembangkan serta memasuki satu ruang dan bahasa yang disebutnya ruang dan bahasa ‘skizofrenia’ —ruang dan bahasa yang memungkinkan bagi pengakuan akan abnormalitas, pelanggaran tabu, pemutarbalikkan gramar atau tata bahasa.

Menurut Gilles Deleuze & Felix Guattari ‘hasrat’ atau ‘hawa nafsu’ tidak akan pernah terpenuhi, oleh karena ia selalu direproduksi dalam bentuk yang lebih tinggi oleh apa yang disebutnya ‘mesin hasrat’ (desiring machine) – istilah yang mereka gunakan untuk menjelaskan reproduksi ‘perasaan kekurangan’ (lack) di dalam diri secara terus-menerus. Sekali ‘hasrat’ dicoba dipenuhi lewat substitusi obyek-obyek hasrat, maka yang muncul hanya hasrat yang lebih tinggi, yang lebih sempurna lagi. Kita mempunyai hasrat akan sebuah obyek tidak disebabkan kekurangan alamiah terhadap obyek tersebut, akan tetapi ‘perasaan kekurangan’ yang kita produksi dan reproduksi sendiri. Bagi Deleuze & Guattari, kehadiran hasrat sebagai sesuatu yang ditopang oleh kebutuhan, sementara kebutuhan ini, dan hubungannya dengan obyek sebagai sesuatu yang ‘kurang’ atau hilang, secara terus-menerus merupakan dasar bagi produktivitas hasrat.

Hal yang sangat mendasar dalam pandangan Deleuze & Guattari tentang mesin hasrat ini adalah, bahwa ‘hasrat’ itu selalu (dan akan selalu) berupa hasrat akan sesuatu yang lain, yang berbeda . Tidak ada hasrat untuk sesuatu yang sama, untuk sesuatu yang telah dimiliki. Resiko yang segera tampak dari arus hasrat perbedaan yang tak putus-putusnya ini adalah, bahwa ia dapat menenggelamkan subyek yang dikuasainya ke dalam kawasan tanda, simbol atau nilai-nilai yang bersifat tumpang tindih, simpang siur atau kontradiktif, yang terkandung di dalam rangkaian obyek-obyek yang berbeda. Sifat tumpang-tindih, simpang-siur dan kontradiktif inilah yang juga mencirikan produksi dan konsumsi obyek-obyek di dalam masyarakat kapitalisme akhir atau masyarakat konsumer, Obyek-obyek konsumsi yang mengalir tak putus-putusnya dalam kecepatan tinggi di dalam arena konsumerisme tidak pernah (dan tidak akan pernah) memenuhi kebutuhan, sebagaimana ‘hasrat’ tidak akan pernah terpenuhi oleh ‘obyek hasrat’ selamanya. Produk, gaya, citraan yang datang dan pergi silih berganti, hanya menciptakan hutan rimba tanda-tanda yang silang-menyilang dan saling kontradiktif, menciptakan jaringan pertandaan tumpang-tindih yang disebut Lacan ‘skizofrenia’.

Dalam kerangka seperti inilah, Deleuze & Guattari menyebut masyarakat kapitalis akhir sebagai skizofrenia. Menurut Deleuze & Guattari, skizofrenia menggoreskan pada tubuhnya doa-doa keterputusan, dan menciptakan bagi dirinya dunia tangkisan-tangkisan, di mana setiap perpindahan tempat (permutasi) dianggap sebagai tanggapan terhadap situasi baru, atau jawaban terhadap pertanyaan iseng. Adalah posisi seperti ini pulalah yang ditempati oleh para konsumer di dalam masyarakat kapitalisme akhir. Setiap waktu mereka mengkonsumsi produk, tanda atau citraan baru.

Dalam menjelaskan posisi konsumer tersebut di atas, Dick Hebdige mengemukakan bahwa kini ada konsumer skizofrenik yang terdisintegrasi ke dalam rangkaian kesesaatan-kesesaatan (instant) yang tak mampu mereka cerna, yang terperangkap ke dalam keberadaan di mana-mana dan seketika citraan dan informasi yang dikomodifikasi, dan hidup selamanya di dalam chronos (ini—lalu—ini—lalu—ini—lalu–), tanpa pernah mampu menemukan jalan menuju tempat suci kairos (kehidupan siklus, mistis dan bermakna) Dalam proses identifikasi diri di hadapan cermin, apa yang dipantulkan bukan lagi rangkaian makna-makna, akan tetapi, pergantian citra diri itu sendiri–“Aku berganti, karenanya Aku ada”!.

Kondisi kehidupan di dalam masyarakat konsumer sekarang ini adalah sebuah kondisi yang di dalamnya hampir seluruh energi dipusatkan bagi pelayanan hawa nafsu. Di dalam kebudayaan yang dikuasai oleh hawa nafsu ketimbang kedalaman spiritual, maka sebuah revolusi kebudayaan tak lebih dari sebuah revolusi dalam penghambaan diri bagi pelepasan hawa nafsu. Felix Guattari melihat bahwa kini tak ada lagi perjuangan revolusioner yang dapat hidup tanpa menghambakan dirinya pada pembebasan hawa nafsu. Dengan terbuka lebarnya belenggu hawa nafsu, maka menurut Jean Baudrillard, pusat gravitasi dunia kini telah digantikan oleh apa yang disebutnya ekonomi libido, yaitu yang berkaitan dengan perkembangbiakan dan naturalisasi hawa nafsu.

Hawa nafsu, menurut Baudrillard, menampakkan kecenderungannya pada bentuk-bentuk amoral, oleh karena ia sangat dipengaruhi oleh sikap penolakan akan segala bentuk penilaian moral. Ia lebih menghambakan dirinya pada tujuan ekstasi, sehingga menengelamkan segala sesuatu dari kualitas subjektifnya, serta membiarkannya pada sifat mendua; mengelakkan diri dari pertimbangan objektif dan membiarkan diri hanyut bersama kekuatan-kekuatan pengaruh yang tak bisa dicegah.

Adapun Christopher Lasch dalam melihat narsisme menganggapnya lebih sebagai satu dimensi dan kondisi psikologis dalam diri seseorang yang mengalami ketergantungan pada citraan diri dan ilusi-ilusi yang menyertainya, serta pada khalayak ramai atau massa untuk mengakui keberadaan citraan ini. Dengan demikian, seorang narsisis tidak hidup tanpa khalayak penonton, yang merupakan cermin tempat ia berkaca. Masyarakat semakin terbiasa dengan ekstasi penampakkan, prestise dan gaya hidup (tongkrongan mobil, rumah, pesta), seakan-akan gaya hidup itu menjadi tujuan hidup.

Salah satu sifat dari hawa nafsu adalah, bahwa ia tidak pernah mau terpancang pada teritorial (kepuasan) yang telah dikuasainya. Hawa nafsu selalu bersifat deteritorial—ia selalu berontak melewati teritorialnya dan mencari teritorial-teritorial baru. Ia selalu menembus setiap batas-batas teritorial tanpa akhir. Hawa nafsu selalu membuat trik-trik atau tipu daya. Akan tetapi, tipu daya saja tidaklah cukup: ia membutuhkan sesuatu yang abadi, yaitu ritual pencarian yang tak ada akhirnya.

Gilles Deleuze dan Felix Guattari menggunakan istilah mesin hawa nafsu (desiring machine) untuk menjelaskan self­­ -produksi dan reproduksi hawa nafsu di dalam masyarakat kapitalisme. Dalam mereproduksi hawa nafsu, mesini ini menurut Deleuze dan Guattari selalu menghubungkan diri dengan mesin-mesin lain. Deleuze dan Guattari menggunakan kata libido untuk menjelaskan energi khusus mesin hawa nafsu ini. Hawa nafsu, menurut Deleuze dan Guattari, adalah sebuah mesin, sebuah sintesis mesin, sebuah aransemen mesin—mesin hawa nafsu, yang selalu berhubungan dengan mesin-mesin lainnya.

Mesin hawa nafsu adalah mesin biner, mengikuti hukum atau perangkat aturan biner yang mengatur produksi: satu mesin selalu digandeng atau dikawini oleh mesin lain. Perkawinan ini selnjutnya menghasilkan semacam sintesis produktif, yakni proses tanpa henti mereproduksi produksi. Hal ini disebabkan selalu ada mesin produksi arus. Artinya, setiap yang diproduksi oleh mesin produksi dan dihubungkan dengan mesin eksploitasi hanya menyalurkan sebagian kecil dari arus hawa nafsu, dan ini mengakibatkan mesin hawa nafsu memproduksi arus yang lebih besar. Hawa nafsu selalu menghubungkan arus produksi produksi yang mengalir terus menerus dengan objek-objek eksploitasi secara parsial, dan objek-objek ini secara alamiah akan terfragmentasi, sesuai dengan fragmentasi pasar yang mengikutinya. Mesin hawa nafsu menyebabkan arus produksi dan arus eksploitasi selalu mengalir tanpa henti: setelah ini-lalu-ini-lalu-ini-lalu— .

Apa yang secara terus-menerus menjadi fondasi bagi produktivitas tanpa henti hawa nafsu adalah satu kondisi bahwa kehadiran hawa nafsu (desire) seolah-olah selalu disokong oleh kebutuhan (need), sementara relasi kebutuhan ini sendiri dengan objek kebutuhan adalah relasi, di mana objek tersebut selalu sesuatu yang ia rasa kurang di dalam dirinya atau sesuatu yang hilang. Rasa kurang (lack) itu sendiri diciptakan, direncanakan dan diorganisasi di dalam dan melalui produksi sosial. Kecenderungan ini melibatkan pengorganisasian saluran keinginan dan kebutuhan melalui kelimpahruahan produksi; menjadikan seluruh hawa nafsu bergejolak dan menjadi korban rasa ketakutan yang tiada akhir terhadap tidak terpenuhinya kepuasan (setiap orang), dan menjadikan objek hawa nafsu sangat bergantung pada produksi nyata objek-objek, yang sebetulnya bersifat eksterior terhadap hawa nafsu itu sendiri.

Mesin hawa nafsu berada di dalam mesin sosial dan hanya di sini, sehingga rangkaian arus (produksi-konsumsi) dengan segala kode-kode yang digalinya di dalam mesin kapitalisme cenderung untuk membebaskan sosok-sosok libido subjek secara universal. Arus hawa nafsu dan libido mengalir tanpa henti dan tanpa interupsi bersama-sama dengan arus produksi kapitalisme—semuanya merupakan mesin-mesin kapitalisme dan sekaligus mesin hawa nafsu. Segala sesuatu berlipat ganda, segala sesuatu berkembang biak tanpa ada hentinya. Bersamaan dengan perkembangbiakan dan pelipatgandaan semuanya itu terjadi pula perkembangbiakan dan pelipatgandaan jouissance —kenikmatan. Semua intensitas, semua potensi kegairahan dan kesenangan di mana pun ada kesempatan digali dan dimodifikasi tentulah proses ini tidak pernah berhenti.




[1] Beoang, Konrad Kebung, (1999): ” Plato: Jalan Menuju Pengetahuan yang Benar “, Kanisisius: Yogyakarta, cet. 4.

[2] Bertens, K., (1997): ” Sejarah Filsafat Yunani “, Kanisius: Yogyakarta, cet. 14.

[3] Gardner, Jorstein, (1996): “Dunia Sophie” , Mizan: Bandung, cet. 2.

[4] Piliang, Yasraf Amir, (1998): ”Sebuah Dunia yang Dilipat: Realitas Kebudayaan Menjelang Milenium Ketiga dan Matinya Posmodernisme“, Mizan: Bandung, cet. 1.

[5] ________________, (1999): ” Hiper-Realitas Kebudayaan “, LkiS: Yogyakarta, cet. 1.

[6]Robinson, Dave dan Chris Garrat, (1996): “Mengenal Etika: For Beginners” , Mizan: Bandung, cet. 1.

[7]Tim Penulis Rosda, (1995): “Kamus Filsafat , Remaja Rosda Karya: Bandung”, cet. 1.

[8] Zoetmulder, P.J., (1995): ”Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa“, Gramedia: Jakarta, cet. 3.




Information Warfare, Cyberwar – Future of Internet & Computer Warfare

Computer Security – Hacking And Hackers Information Security Resource Portal security hacking hackers hacker news downloads crackers virus virii viruses hacked webpages DOS denial of service hacking files hack files hack links hacking links encryption spoofing news texts password crackers port monitors key logger phreaking boxes wardialers patches exploits computer security network security privacy encryption computer crime firewallsinformation warfare intrusion detection hackers elec


Our News Resources have been upgraded
to bring you the latest news from around the World.

Check out the latest news by clicking HERE

Check out the latest news by clicking HERE

The Security Portal for Information System Security Professionals

The most comprehensive computer and network security resource on the Internet for Information System Security Professionals – Says Yahoo Editors

Return to Main Menu

Return to Main Menu

Our Research Facility

Audit – Detect Network Intrusions
Anonymity & Privacy
ATM – Asynchronous Transfer
Business Continuity Planning
Cellular Communications
Computer Crime & Investigations
Computer Hardware Tutorial
Corporate Violence in Workplace
Crypto & Encryption – Part I
Crypto & Encryption – Part II
Crypto & Encryption – Part III
Disaster Recovery Planning
Downloads – – Public Domain
Downloads – Packet Storm
Downloads – Hacker Domain
Employment and Job Opportunities
Ethics Law and Security Policy
Frame Relay Tutorials
FreeBSD – Berkeley Unix Clone
FreeBSD – OnlineBooks to Read
General Security Related Links
Hacking – How its done Guides
Hacked Web Sites
Information Warfare
Internet Telephony & Protocols
Intrusion Detection Library
Investigations and Courtrooms
Java Security Resources
Jobs & Employment Opportunities
Legal Resources – Legal Basics
Linux Resources – Basics
Linux Resources – Online Books
Mailing List – For Newsletters
Magazine Articles – SEARCHER
Magazine Store – CheapPrices
Military & Govt Security Docs
Networking – Internet Protocols
Novell Networking Security
Online Courses -Boost Your Skills
Pager Hardware Reprogramming
Penetration Testing -Intrusions
Physical and Facility Security
Privacy & Anonymity on the Net
Programming Tutorials
Protocols – Networking – Internet
Resume and Interview Resources
Security Magazines Online
Security Reference Library I
Security Reference Library II
Security Policy Library
Security Standards & Guidelines
Smart Cards
Telecommunication & Internet
Telecommunications Tutorials
Threat Risk Assessments
Unix Security Resources
Unix Security Online Books
VPN’s – Virtual Private Networks
Virus Worms Trojans Hoaxs
Voice / IP Protocols and Standards
WIN NT Assorted Files
WIN NT Security Files
WIN 2000 Operating System
Workplace Violence
Y2K Year 2000 Information

Information Warfare, Cyberwar – Future of Internet & Computer Warfare

General Resources

Information War and Cyberspace Security
Information Warfare and INFOSEC
Information Warfare Research Center
Information Warfare, I-War, IW, C4I, Cyberwar
Terrorisme informatique : Quels sonts les risques ? – Bookmarks
Information Warfare and The Military
Information Warfare: Bibliography
A Simulation of Durito
Autonomous Mobile Cyber Weapon
From Infoware to Infowar
From InfoWar to Knowledge Warfare: Preparing for the Paradigm Shift
C4I-Pro Archive: [C4I-Pro] INFOWAR R&D
C4I-Pro Archive by thread
NPS Systems Technology Labs
NPS Joint C4I Systems Home Page
Defense Advanced Research Projects Agency
Washington Technology Online
Cybercrime, Infowar, and Infosecurity
Infowar and Disinformation:
Infowar Slides
CyberSoft White Papers
The World’s Greatest Links to Privacy Sites
Information Warfare on the Web
Strategic Information Warfare: A New Face of War
Battfield of the Future
Battfield of the Future
Battlefield of the Future
Information Warfare
C4IEWS Information Server
Netsurfer Focus: Computer and Network Security
Glossary of Information Warfare Terms
Information Warfare, I-War, IW, C4I, Cyberwar
Air Intelligence Agency – facing the challenges of Information Warfare
A Theory of Information Warfare
RST: Information Warfare
Information Warfare Sites
Some Future Challenges in Information Warfare
Presenting the SIGNAL Information Warfare Series
Information WarFare Links of the Week
C4I-Pro Main Page
The Low-Tech Side of Information Warfare
NISE East Information Warfare-Protect Systems Engineering Division
Security, Hackers, Information Warfare
I-War Research Group Information Warfare Media-Labs
Information Warfare
Information Warfare Divsion Web Site
SRC EW Courses: Information Warfare Course
Information Warfare Documents
Advanced Displays: Windows Into Information Warfare
Information Warfare
Information Warfare Outlook ’96
I-War (Information Warfare) Research Programs
Information Warfare
Information Warfare Academic Group Home Page
COSC 511 Information Warfare
Information Warfare – Defense Summary Recommendations
NRaD Code D42 Business Areas: Intelligence and Information Warfare Systems
I-War (Information Warfare) Background Links
Index of Perception
The DISA C4ISR Model – Information Warfare Model
Report on the Defensive Information Warfare Symposium, New Orleans, December 11-12 1995
Cybernetics-Information Warfare
Strategic Assessment Center – Information Warfare
Strategic Assessment Center – Information Warfare Links
Strategic Assessment Center – Information Warfare Tools
InfoWarCon 6, Information Warfare and Systems Assurance Conference
Information Warfare
Information Warfare
Information Warfare
Information Warfare – Defense
Weapons of Mass Protection….
IW4 — InfoWarCon (Europe) ’96 Fourth International Conference on Information Warfare: Defining the European Perspective Brussels, Belgium May 23-24 1996
Web Review: CyberWar! (2 of 5)
WWW Sites of Interest
Information Warfare
Welcome to InfoSEC Virtual Network


Here are some links related to intelligence services and
security services around the world. Some of them are very
valuable resources for those interested in information warfare.


ASIO – AustralianSecurity Intelligence Organisation

ASIO is Australia’s equivalent of the CIA, these are the guy’s who are keeping an eye out for the terrorists and baddies of the world and are trying to keep them out of Australia. [unofficial]

Defence Signals Directorate – Information Security Branch

DSD is committed to the Defence mission “to promote the security of Australia and to protect its people and its interests.”


CSIS- Canadian Security Intelligence Service

The people of CSIS are dedicated to the protection of Canada’s national security interests and the safety of Canadians.


Suojelupoliisi – Security Police

Central function areas of the Finnish Security Police is a) to avert espionage and illegal reconnaissance activities against Finland, b) to avert activities which might endanger interior security of Finland and international relations, c) to act against terrorism, d) security guarding and e) preventive work for security. The Finnish Security Police has three operational units, which are divided by their purpose into 1) the Unit of Counter-Espionage, 2) the Security Unit, and 3) the Unit of Development and Supportive Activities.


GCHQ- Government Communications Headquarters

GCHQ plays a vital role in protecting the security of the nation’s official and military communications and advising government and industry on communications and computer security. In addition GCHQ studies a wide range of telecommunications and other electronic signals to provide Britain with crucial defence and foreign intelligence.

M15 Security Service

M15 was set up to counter espionage against British organisations by foreign powers. In recent years its remit has widened to include counter-terrorism, subversion and organised crime. [unofficial]

M16 Security Service

The role of M16 is to obtain and provide information relating to the actions or intentions of persons outside the British Islands, and to perform other tasks relating to the actions or intentions of such persons. [unofficial]

NCIS- The National Criminal Intelligence Service

Britain’s National Criminal Intelligence Service (NCIS) was launched in April 1992 to provide leadership and excellence in criminal intelligence.

United States

CIA -Central Intelligence Agency

CIAproduces intelligence for the President, the Congress and other leaders of the U.S. CIAwas created in 1947 with the signing of the NationalSecurity Act by President Truman.

CIAPublications - World factbook, factbook on intelligence, maps and publications…

CIO- The Central Imagery Office

The mission of CIO is to ensure responsive imagery support to the Intelligence Community, the Department of Defense, the National Security Council, and other US Government departments and agencies. As a Combat Support Agency, CIO is also responsible for ensuring timely imagery support to military operations during peace, crisis, and war

DIA- Defence Intelligence Agency

The DIA’s mission is to provide timely, objective and cogent military intelligenceto the warfighters and to the decisionmakers and policymakers of the U.S. Department of Defence and the U.S. Government.

FBI – Federal Bureau of Investigation

The mission of the FBIis uphold the law, to protect the U.S. from foreign intelligence and terrorist activities and to provide leadership and law enforcement assistance to federal, state, local, and international agencies.

FBIPublications - Periodicals, uniform crime reports.

Headquarters Air Intelligence Agency

AIA’s mission is to exploit and defend the information domain. AIA delivers flexible collection, tailored air and space intelligence, weapons monitoring, and information warfare products and services.

NIMA – National Imagery and Mapping Agency

NIMA provides timely, relevant, and accurate imagery, imagery intelligence, and geospatial information in support of national security objectives.

NSA – National Security Agency

The NSA is responsible for the centralized coordination, direction, and performance of highly specialized technical functions in support of U.S. Government activities to protect U.S. communications and produce foreign intelligence information.

Information Systems Security Organization - The NSA INFOSEC-mission provides leadership, products, and services to protect classified and unclassified national security systems against exploitation due to interception, unauthorized access, or related technical intelligence threats.

U.S. Secret Service

The Secret Service protects the life of the President of the U.S. and other leaders and their immediate families, some official representatives,the White House and so on

In Depth Readings and InfoWar Material

Advanced Displays: Windows into InformationWarfare (Lance A.Glasser) In order to fight and win on the battlefield of the future, U.S. forces must first win the information war.

Defending Cyberspace and Other Metaphors (Martin Libicki, National Defense University, NDUPress Book, February 1997) Conflict has classically been modeled by orthogonal lines of defense and attack. Today’s asymmetric warfare is about points, blots, and gated fences, topological forms with particular applicability to information warfare.

Ensuring Joint Force Superiority in the InformationAge (Defense Issues, Volume 11, Number 82) We are just scratching the surface on what can be done. We are just at the beginning of exploiting information systems for our warfighters. The InformationWar (Peter Lamborn Wilson) A speech given at the opening of Public Netbase t0 on the 17th of March 1995.

InformationWar and Cyberspace Security (RANDResearchReview, Fall 1995) In this issue of the RAND Research Review, [we] touch on some of the broad societal implications of the information revolution and look in greater detail at what it may mean for the conduct of war and the nation’s security.

Information Warfare and Its Importance (USAFFact Sheet 95-20) There are many views on what constitutes information warfare, but the U.S. Air Force defines it as “any action to deny, exploit, corrupt or destroy the enemy’s information and its functions while protecting Air Force assets against those actions and exploiting its own military information operations.” Therefore, information warfare is any action which attacks, protects or uses military information functions or operations.

The Mesh and the Net – Speculations on Armed Conflict In an Age of Free Silicon (Martin Libicki, NationalDefense University, McNair Paper 28,March 1984)

The NextEnemy (Martin Libicki, NationalDefense University, Strategic Forum, INSS, Number 35, July 1995) Future threats may be divided into four categories: peers, bullies, terrorism, and chaos. The threat environment twenty years hence is unlikely to be of one type. Nevertheless, framing the choices facing planners shows what the U.S. armed forces might look like if one or another type of threat were to become the predominant focus of the Defense Department.

Papers on Information Warfare SEVERAL different hypertext documents on information warfare. Highly recommended!

The Principles of War in the 21st Century:Strategic Considerations (William T. Johnsen Douglas V. Johnson II James O. Kievit Douglas C. Lovelace, Jr. and Steven Metz) Because war at the strategic level is an intellectual process and the development and implementation of strategy is a creative activity, some form of intellectual framework is required to shape the strategist’s thought processes.

Strategic InformationWarfare:A New Face of War (Roger C. Molander, Andrew S. Riddile, Peter A. Wilson, RAND 1996) This report summarizes research performed by RAND for the Office of the Assistant Secretary of Defense (Command, Control, Communications and Intelligence).

A Theory of InformationWarfare. Preparing for 2020. (Colonel Richard Szafranski,USAF) The United States should expect that its information systems are vulnerable to attack. It should further expect that attacks, when they come, may come in advance of any formal declaration of hostile intent by an adversary state.

The Unintended Consequences of Information Technologies (Dr.David S. Alberts, NationalDefense University, NDUPress Book, April 1996) The purpose of this analysis is to identify a strategy for introducing and using information age technologies that accomplishes two things: first, the identification and avoidance of adverse unintended consequences associated with the introduction and utilization of information technologies; and second, the ability to recognize and capitalize on unexpected opportunities.

Weapons of Mass Protection (Chris Morris, Janet Morris, Thomas Baines) Nonlethality, information warfare, and airpower in the age of chaos.

What is InformationWarfare? (Martin Libicki, NationalDefense University, ACISPapers 3,August 1995) Libicki separates seven different forms of information warfare:1) command-and-control warfare, 2) intelligence-based warfare, 3) electronic warfare, 4) psychological warfare, 5) hacker warfare, 6) economic information warfare and 7) cyber warfare.

Arquilla, J.J. and Ronfeldt, D.F., “Cyberwar and Netwar: New Modes, Old Concepts, of Conflict”, Rand Research Review, Fall 1995.(html 10 KB)

Information conflicts will change both the nature and organization of warfare crossing economic, political and social boundaries. Future conflicts may not be limited to rival nations, but may include non-state groups either as targets or aggressors.

Berger, A., “The Low-Tech Side of Information Warfare”, Air Chronicles, Contributor’s Corner, 1997?. (14 KB)

Discussion of the role of information warfare as an extension of the decision making process (OODA loop) and how it may be applied against low-tech advisories.

Brewin, B. and Harreld, H., “U.S. Sitting Duck, DOD Panel Predicts”, Federal Computer Week, November 11, 1996. (8 KB)

Short article on the release of the Defense Science Board’s report on information warfare defense.

Browning, G., “Infowar”, GovExec.Com, April 21, 1997. (21 KB)

Discussion of IW scenarios and capabilities with an emphasis on threats to public and military infrastructures.

Buchan, G., “Information War and the Air Force: Wave of the Future? Current Fad?”, RAND Issue Paper, March 1996. (83 KB)

An introduction to the current debate and hype surrounding information warfare. The paper continues with the role of the U.S. Air Force and the broader dimensions as it applies to national security.

Bugliarello, G., “Telecommunications, Politics, Economics and National Sovereignty: A New Game”, Airpower Journal, Spring 1996.(PDF Format)

The fact that telecommunications and information networks cross political and organizational boundaries is a critical component in understanding infrastructure threats. However, it is often overlooked by policy makers. This paper discusses this issue and various implications.

Clarke, R., “Extra-Organisational Systems: A Challenge to the Software Engineering Paradigm”, IFIP World Congress, Madrid, September 1992. (44 KB)

A theoretical look at the relationship between organizations. Good for those studying network inter-relationships and cascading failures. This level of understanding is critical in assessing risk in today’s interconnected businesses.

“Cornerstones of Information Warfare”. (37 KB)

A U.S. Air Force publication describing “how Air Force doctrine should evolve to accommodate information warfare. The ultimate goal is a sound foundation on which to base the inevitable changes in organizing, training, equipping, and employing military forces and capabilities.”

Cramer, M.L., “Economic Espionage: An Information Warfare Perspective”, Georgia Tech Research Institute. (10 KB)

A short paper defining components of economic espionage.

Crawford, G.A., “Information Warfare: New Roles for Information Systems in Military Operations”, Air Chronicles. (69 KB)

Unique discussion of various aspects of information warfare: How does information warfare fit into a commander’s decisions (OODA loop) and components (hardware and software) involved the challenge of controlling a potential information conflict.

Czerwinski, T.J., “The Third Wave: What the Tofflers Never Told You”, Strategic Forum, No. 72, April 1996. (17 KB)

Czerwinski argues that the current Revolution in Military Affairs goes beyond the concept of a “Third Wave” and, in fact, the Information Age represents a lose of paradigm.

Defense Science Board, “Report of the Defense Science Board Task Force on Information Warfare-Defense (IW-D)”, November 1996. (html)

An extensive documentation of information warfare with particular attention paid to defense issues. Also, a very good look at indicator and warning assessments to detect pending attacks.

Department of Transportation, “Emerging Issues in Transportation Information Infrastructure Security”, Presented at the Emerging Issues in Transportation Information Infrastructure Security Conference, May 21, 1996. (28 KB)

A look at the specific threats and recommendations for protecting the U.S. transportation infrastructure.

Devost, M.G., “The Digital Threat: United States National Security and Computers”, Presented at the New England Political Science Association Annual Meeting, Salem, MA, April 22-23, 1994. (52 KB)

Overview and examples of electronic threats which pose a threat to national security.

Devost, M.G., “Political Aspects of Class III Information Warfare: Global Conflict and Terrorism”, Presented at the Second International Conference on Information Warfare, Montreal, January 18-19, 1995. (15 KB)

Review of political issues of information warfare and terrorism and solutions from various political views.

Devost, M.G., “National Security in the Information Age”, Masters Thesis, University of Vermont, May 1995. (184 KB)

An in-depth look at the basic aspects of information warfare and the vulnerability of several key infrastructures. Also, includes a good discussion on the political dimension including attractions and deterrents to the use of IW.

Devost, M.G., Houghton, B.K. and Pollard, N.A., “Information Terrorism: Can You Trust Your Toaster?”, Sun Tzu Art of War in Information Warfare Compendium, Institute for National Strategic Studies, National Defense University, 1997. (27 KB)

A good discussion of computer-based terrorism and its relationship to traditional terrorism and information warfare. Tools and targets are examined: Terrorist use of information technology as the target and when it is used as a tool to implement a larger strategy.

Everett, C.B., Dewindt, M. and McDade, S., “The Silicon Spear: An Assessment of Information Based Warfare (IBW) and U.S. National Security”, Sun Tzu Art of War in Information Warfare Compendium, Institute for National Strategic Studies, National Defense University, 1997. (54 KB)

Information warfare is part of a new Revolution in Military Affairs (RMA) and requires a new model of warfare. Several key components are discussed including the concept of a quite-war defined as “unattributable strikes which by their very nature preclude moving further up the conflict spectrum” and Gray Area Phenomena (GAP) “defined as threats to nation-states by non-states actors and non-governmental processes and organizations”.

Fast, W.R., “Knowledge Strategies: Balancing Ends, Ways and Means in the Information Age”, Sun Tzu Art of War in Information Warfare Compendium, Institute for National Strategic Studies, National Defense University, 1997. (52 KB)

A thought-provoking paper discussing how the information age changes the very definition of national strategic interests. The effects of an information based society are analyzed in terms of national objectives (ends), the actions taken to meet those objectives (ways) and methods used (means). This analysis concludes that current institutional framework is not adequate in an information economy. The author looks at some of the key elements necessary to redefine national interest and the military requirements to defend them.

Flood, A., “The Peruvian Embassy Siege and What It Tells Us about the Media”, April 23, 1997. (34 KB)

Anarchist’s view of the use of the Internet during the NRTA’s occupation of the Japanese embassy in Peru and the future role of online information, the media and Netwars in radical and terrorist activities.

Fowler, B.W. and Peterson, D.R., “Induced Fragility in Information Age Warfare”, OR/MS Today, Vol. 24, No. 2, April 1997. (26 KB)

Technology, when combined with standard military operations, create new risks and vulnerabilities. Since this technology crosses both civilian and military boundaries, creating the potential for increased loss.

Fogleman, R.R., “Fundamentals of Information Warfare – An Airman’s View”, Presented to the National Security Association, National Defense University Foundation Conference on the Global Information Explosion, Washington, D.C., May 16, 1995. (26 KB)

General Fogleman discusses the historical and current uses of information in warfare.

Foran, B., “Information Warfare: Attacks on Personal Information”, Address to the 91st Annual Canadian Association of Chiefs of Police Conference, Ottawa, August 26, 1996. (29 KB)
Fredericks, B., “Information Warfare: The Organizational Dimension”, Sun Tzu Art of War in Information Warfare Compendium, Institute for National. Strategic Studies, National Defense University, 1997. (42 KB)

“This paper specifically addresses the role of organizations as an essential element in developing and implementing a viable IW strategy. To provide a common reference point, the paper begins by defining IW. Next it analyzes the progress achieved to date in institutionalizing IW by assigning responsibility to specific organizations. Both the progress achieved within DOD and the significant challenges remaining to be overcome at the interagency level are examined. The paper concludes with a set of recommendations on how to better organize the IW effort and enable it to emerge as a decisive element of U.S. national security strategy in the 21st century.”

Garigue, R., “Information Warfare: Developing a Conceptual Framework”, Draft Discussion Paper. (html)

Develops a basic foundation of information and its role in warfare by proposing a ‘conceptual analysis framework’.

General Accounting Office (GAO), “GAO Executive Report – B-266140″, Report to the Committee on Governmental Affairs, U.S. Senate, May 22, 1996. (83 KB)

Detailed report on attacks to U.S. Department of Defense computer systems with recommendations for improved security.

Gertz, B., “Eligible Receiver”, The Washington Times, April 16, 1998. (10 KB)

Report on the a U.S. Government IW exercise to simulate and understand a large scale attack against information infrastructures.

Gompert, D.C., “Keeping Information Warfare in Perspective”, Rand Research Review, Fall 1995.[7 KB)

There is much unknown about the real nature of information warfare and the threats it may pose.

“Information Warfare: A Two-Edged Sword”, Rand Research Review, Fall 1995. (9 KB)

Presents the results of a series of simulated information attacks and highlights the differences between traditional and information warfare.

“Information Security – Computer Attacks at Department of Defense Pose Increasing Risks”, GAO Report to Congressional Requesters, GAO/AIMD-96-84, May 1996. (86 KB)

Congressional Report on intruder penetrations into DoD systems. Documents several specific examples, discusses current measures to limit access and make recommendations for further improvements.

Haeni, R.E., “An Introduction to Information Warfare”, Term Paper Written for Computer Security Systems I, George Washington University, December 1995. (html 44 KB)

An introductory paper intended for a non-technical audience giving a good overview of information warfare and a review of the literature.

Harley, J.A., “Information, Technology, and the Center of Gravity”, Naval War College Review, Winter 1997. (60 KB)

A good paper on the use of the military concept of Center of Gravity defined as “those characteristics, capabilities, or localities from which a military force derives its freedom of action, physical strength, or will to fight”. Specifically, the author looks at the use of information as a Center of Gravity.

Information Assurance Task Force, “Risk Assessment of the Electric Power Industry”, Executive Summary, March 1997. (6 KB)

“The probability of a nationwide disruption of electric power through electronic intrusion short of a major coordinated attack is extremely low, but the potential for short-term disruptions at the regional level is increasing.”

Ivefors, G., “Information Warfare: Defeat the Enemy Before Battle – A Warfare Revolution in the 21st Century?”, Linköping University, October 22, 1996. (10 KB)

Overview of information warfare issues, mostly based on Magsig’s Information Warfare in the Information Age.

Kluepfel, H., “Countering Non-lethal Information Warfare”, Proceedings of the IEEE 29th Annual International Carnahan Conference on Security Technology, 1995. (26 KB)

Excellent paper on the vulnerabilities faced in information warfare with many specific examples. Discusses the interdependencies of infrastructure information networks and the potential for a cascading effect of damage from one network to another.

Konopatzke, K., “Information Warfare, Same Wine, Different Bottle?”, Air Chronicles. (6 KB)

Short essay discussing the debate on establishing an information corps as a new branch of the military and use of information warfare against non-technically advanced countries.

Koprowski, G., “Hacking the Power Grid”, Wired News, June 4, 1998. (22 KB)

A good look at the issues involved in attacks against the power generation infrastructure. The article points out that while an attack may cause some disruption and damage, a true infrastructure attack would be very difficult.

Levin, C., “Statement of Senator Carl Levin (D-Mich) before Senate Permanent Subcommittee on Investigations on DoD’s Vulnerability to Information Warfare”, May 22, 1996. (5 KB)

Introductory statement made during hearings in the U.S. Senate.

Lewis, B.C., “Information Warfare”, proceeding from the policy conference, A Perspective on Intelligence Reform from Outside the Beltway, Princeton University, January 1997.(33 KB)

“This report aims to expand upon the work done by the Brown Commission and other recent commissions on the role of the U.S. Intelligence Community (IC) in advancing our foreign policy interests with and protecting our national security against information warfare. The Brown Commission dedicates only three paragraphs to affirming a role for the IC in information warfare policy but, calls for better definition of the role of the Intelligence Community in collecting information about information warfare threats posed by other countries and non-governmental groups. This report provides a more in depth context in which to understand “information warfare,” discusses offensive and defensive information warfare and the role of the IC in them, and assesses the adjustment to this Post-Cold War era national security threat.”

Libicki, M., “Mesh and the Net: Speculations on Armed Conflict in an Age of Free Silicon”, McNair Papers, March 1994. (html)

Libicki introduces the concept of a battlefield mesh of small, cheap silicon sensors and analyzes the implications to current military platforms and organizations as well as the current civilian information net.

Libicki, M., “What is Information Warfare”, Strategic Forum, No. 28, May 1995. (html)

This article offers definitions of various information warfare concepts and discusses the U.S.’s vulnerability versus offensive capabilities.

Libicki, M., “Defending Cyberspace and Other Metaphors”, National Defense University Press, February 1997. (html)

A set of essays providing a timely re-assessment of IW.

Luiijf, E., “Information Assurance and the Information Society”, Publication no: 1999.503, EICAR 1999 Conference, Aalborg, Denmark, 1999. (PDF Format)

“This paper discusses “Information Assurance”, the civil defense side of “Information Warfare”, and the taxonomy of threat areas in the information age in the 21st century. Currently, governments, society and industry largely neglect these upcoming information warfare threats. The paper identifies current and forecasted issues to be discussed and dealt with by politicians, governments, society and industry.”

McKenna, P., “Info Warriors: Battling for Data Dominance in the Fifth Dimension”, Airman, September 1996. (13 KB+graphic)

Information will be a primary focus in future conflicts not just as intelligence for battlefield decisions, but as a target and weapon.

Miller, J.H., “Information Warfare: Issues and Perspectives”, Sun Tzu Art of War in Information Warfare Compendium, Institute for National. Strategic Studies, National Defense University. (42 KB)

A good background article on the current state of thinking concerning information warfare and its context and role in military strategy.

Minihan, K., “Vulnerabilities of the National Information Infrastructure”, Testimony before the U.S. Senate Governmental Affairs Committee Hearing on Vulnerabilities of the National Information Infrastructure, June 24, 1998. (15 KB)

Key testimony by NSA Director Minihan on the state of infrastructure vulnerability. Includes references to China’s efforts to create an offensive IW capability.

Molander, R.C., Riddile A.S. and Wilson, P.A., “Strategic Information Warfare: A New Face of War”, RAND Report, MR-661-OSD, 1996. (PDF Format)

An in-depth analysis of the issues involved within information warfare in the post-cold war. Issues include cost, blurring of traditional boundaries between military threats and criminal activities, difficulties in tactical warning, attack assessment and strategic intelligence, coalitions, and vulnerabilities.

Morris, C., Morris, J. and Baines, T., “Weapons of Mass Protection: Nonleathality, Information Warfare and Airpower in the Age of Chaos”, AirPower Journal, Spring 1995. (58 KB)

Discusses the possibility of using information warfare techniques to overwhelm an enemy in military operations where lethal force may be politically undesirable such as in peace keeping or other non-war operations.

Overbeck, C., “Pentagon CyberTroops: The National Security Apparatus Gears Up for Infowar”, Parascope, 1997. (html)

A three part alternative look at information warfare with a conspiracy twist.

Pasternak, D. and Auster, B.B., “Terrorism at the Touch of a Keyboard”, U.S. News Online, July 13, 1998. (10 KB)

This article discusses recent intrusions and threats to critical information systems such as 911 and looks at the results of the IW exercise named “Eligible Receiver”.

Petersen, M.J., “Diving in Headfirst: The Air Force and Information Warfare”, Air Chronicles. (5 KB)

A short essay concerning the over emphasis within the U.S. Air Force on information warfare.

Presidential Directive, “The Clinton Administration’s Policy on Critical Infrastructure Protection”, White Paper, Presidential Decision Directive 63, May 22, 1998. (36 KB)

“This White Paper explains key elements of the Clinton Administration’s policy on critical infrastructure protection.”

Pietrucha, B., “US Foes Targeting American Computer Networks”, Newsbytes, July 21, 1998. (17 KB)

Report on the testimony of CIA Director George Tenet before the U.S. Senate of the threats to the U.S. information infrastructure.

Rathmell, A., et al, “The IW Threat from Sub-State Groups: an Interdisciplinary Approach”, presented at the Third International Symposium on Command and Control Research and Technology, Institute for National Strategic Studies (INSS), National Defense University (NDU), June 17, 1997. (56 KB)

“This paper is concerned with the potential uses by terrorists of Information Warfare techniques. It outlines how an interdisciplinary approach which combines computer science, strategic studies and political science can facilitate open source threat assessments of utility to both government and commerce. The paper provides an overview of software warfare and the activities of hackers before discussing how these techniques and skills may be deployed by sub-state terrorist groups. Two different types of groups, Gulf-based Islamist radicals and the Provisional Irish Republican Army, are discussed.”

Rathmell, A., “Cyber-Terrorism: The Shape of Future Conflict”, Royal United Service Institute Journal, October 1997. (34 KB)

General look at issues involving IW and its use by non-state organizations.

Riley, P., “E-Strikes and Cyber-Sabotage: Civilian Hackers Go Online to Fight”, Fox News, April 15, 1999. (26 KB)

American civilians attack Serbian government computer systems in retaliation for attacks against U.S. and NATO systems. Discusses some of the implications and effectiveness of this activity.

Robinson, C.A., “Western Infrastructures Face Rogue Data Stream Onslaught”, Signal, January 1997. (18 KB)

Article describing the reorganization of the Defense Information Systems Agency (DISA) to better streamline protection of DoD networks and align with protection of information infrastructures.

Round, W.O. and Rudolph, E.L. Jr., “Defining Civil Defense in the Information Age”, Strategic Forum, No. 46, September 1995. (15 KB)

Discusses problems related to National Defense in the information age in which traditional defense mechanisms are obsolete.

Saarelainen, M.J., “Information Warfare and Its Impacts on Commercial Enterprises”, December 6, 1996.(9 KB)

Discusses the broad threat of information warfare to commercial networks and the need for proper controls and protection.

Schneider, B.R. and Grinter, L.E., eds., “Battlefield of the Future: 21st Century Warfare Issues”, Air University Press, September 1995.(html)

An online collection of essays on future trends in warfare including weapons of mass destruction and includes two essays on Information Warfare Issues.

Schwartau, W., “Information Warfare Is not InfoSec Repackaged”, NCSA News, April 1996. (8 KB)

Mr. Schwartau defends his writing of Information Warfare: Chaos on the Electronic Superhighway and discusses the difference between information warfare and information security.

Schwartau, W., “The Ethics of Civil Defense and Info Warfare”, NCSA News, June 1996. (15 KB)

Discusses the vulnerability of the information infrastructure to attack and the lack of any clear policy or discussion of how systems should be defended.

Schwartau, W., “Class III Information Warfare: Has It Begun?”, terrorism-list, 1996. (4 KB)

Commentary on organized attacks on financial institutions.

Smith, G., “An Electronic Pearl Harbor? Not Likely”, Issues in Science and Technology Online, Fall 1998. (37 KB)

Mr. Smith provides a critical look at some of the claims of potential damage from information warfare including the propensity for alarmist and exaggerated statistics.

Stein, G.J., “Information Warfare” , Airpower Journal, Spring 1995. (33 KB)

A general overview of information warfare with historical military context.

“Strategic War…In Cyberspace”, Rand Research Brief, January 1996. (8 KB)

A summary of research published in “Strategic Information Warfare: A New Face of War”.

Sundaravaradan, D., “India’s National Security and Defense Preparedness”, March 17, 1998. (29 KB)

High level discussion of India’s major defense issues with a few references to information and telecommunication threats.

Sundarji, K., “Wars of the Near Future”, Asia Week, January 9, 1998.(6 KB)

A short but good article on the the use of IW techniques by small groups or individuals.

Szafranski, R., “A Theory of Information Warfare: Preparing for 2020″, Airpower Journal, Spring 1995. (50 KB)

Discussion of information warfare in the broader context of warfare in general and how it may be applied at both the strategic and operational levels.

Tenet, G.J., “Hearing on Current and Projected National Security Threats”, Testimony Before the Senate Select Committee on Intelligence Hearing on Current and Projected National Security Threats, January 28, 1998.(34 KB)

Presents the current CIA perspective on information warfare plus highlights some issues of technology in other areas of national security concern such as organized crime.

Tenet, G.J., “Senate Testimony”, before the U.S. Senate Committee on Government Affairs, June 24, 1998. (21 KB)

Outlines the growing dependence of the United States on information systems and the subsequent threat this creates. Also, discusses terrorist threats.

Thomas, K., “A Revolution in Military Affairs”, Research and Analysis, Issue No. 5, March 1996. (34 KB)

A look at information warfare and technological changes in terms of a Revolution in Military Affairs (RMA) from an Australian perspective.

Thomas, T.L., “Russian Views on Information-Based Warfare”, Airpower Journal, Special Edition 1996. (46 KB)

This article attempts to define the Russian understanding of the term information warfare and explores the impact of the information revolution on the Russian military. Like the US, the Russian army is still discussing terminology, concepts, and policy, and has no authoritative definitions or doctrine to offer the international community. In fact, until it catches up with the West in the information technology arena, Russia may be content to use the nuclear deterrent to offset the possibility of anyone using an information operation against it, as the introductory quote to this section demonstrates. Such an option is dangerous for everyone.

Thompson, R., Jr., “Information Warfare”, DACS Newsletter, Spring 1996. (6 KB + graphics)

A short but good overview of information warfare. In particular, a good discussion and graphics on exactly where information warfare affects infrastructure interests and how it would trigger potential combat situations.

Waller, D., “Onward Cyber Soldiers”, Time, Vol. 146, No. 8, August 21, 1995. (22 KB)

Broad discussion of various aspects of information and current vulnerabilities including recent and potential intrusions related to national security.

Ware, W.H., “The Cyber-Posture of the National Information Infrastructure”, RAND, Report Number MR-976-OSTP, 1997. (82 KB)

“This report discusses the vulnerability of the national information infrastructure to external attacks and other kinds of disruptions. It assesses the extent of the data available for measuring this threat and discusses steps that private industry and the federal government can take to reduce national vulnerability.”

Westwood, C.J., “Military Information Operations in a Conventional Warfare Environment”, APCS Paper Number 47, Air Power Studies Centre, Royal Australian Air Force.(72 KB)

The author introduces the concept of Military Information Operations (MIO) which is defined as the information tools and techniques used as weapons against conventional military operations. Of particular interest is the analysis of The Principles of Information Operations.

White House, “Critical Infrastructure Protection”, Presidential Executive Order, July 15, 1996. (11 KB)

Executive Order establishing the President’s Commission on Critical Infrastructure Protection to advise the President on the threat to the U.S. information infrastructure and necessary actions for protection.

Wilson, M., “Terrorism in a New World–Evolution in Revolution”, e-Prints, Federation of American Scientists,, 1994. (8 KB)

A look at how terrorists can exploit new technologies; from telecommunications to encryption.

Wilson, M., “Hardwar, Softwar, Wetwar: Operational Objectives of Information Warfare”. e-Prints, Federation of American Scientists, 1995. (18 KB)

Interesting discussion of IW threats and how they may affect society. Mr. Wilson discusses IW threats other than Denial of Service.

Wilson, M., “Terrorism in a New World–Evolution in Revolution”, ENN Daily News, September 24, 1996. (9 KB)

Excellent look at the evolving motives and methods of terrorists and how computers and networks can be used for communications, background checks and targeting.

Wilson, M., “Considering the Net as an Intelligence Tool”. e-Prints, Federation of American Scientists, 1996. (51 KB)

Discussion of how online information may be used for intelligence activities and its implications including computer crime, information warfare and terrorism.

Wilson, M., “First Steps Toward a Defense”. e-Prints, Federation of American Scientists, 1996. (26 KB)

Overview of key areas required to defend against IW threats.

Yeary, L.M., “Hackerwar and Its Influence on the Marine Expeditionary Force Commander”, e-Prints, Federation of American Scientists, May 6, 1996. (89 KB)

“The Marine Expeditionary Force (MEF) Commander is increasingly dependent upon the availability of accurate, reliable data. The MEF Commander must be aware of the threat to his information systems, and place a greater emphasis on Information Systems Operations Security as a major part of his over all command and control warfare (C2W) design. In order to do so, it is imperative that he understand the very basic facts surrounding information warfare as it relates to C2W, and more specifically, the threat of hackerwar invasions. Just as imperative is the examination of current and future plans for Marine Corps policies on computer and information system security, evaluating the adequacy of Operations Security (OPSEC) in relation to hacker attacks. “

Sources for information warfare-Related Information

College of Aerospace Doctrine, Research, and Education (CADRE) Homepage

Computer Underground Society

The Global Clearinghouse for Information Warfare on the Internet

Global Technology Research, Inc. Information Warfare Documents

Glossary of Information Warfare Terms

Information Warfare Research Center

Institute for the Advanced Study of Information Warfare (IASIW)

I-War Research Group Information Warfare Media-Labs

Journal of Infrastructural Warfare

Phrack, Inc. Philes

Society of Competitive Intelligence Professionals (SCIP)

Aldrich, Richard W. 1996. International legal implications of information warfare. Airpower Journal vol. X no. 3 ( Fall 1996): 99-110 [online] Available:

Arquilla, John J., and David F. Ronfeldt. 1995. Cyberwar and netwar: new modes, old concepts, of conflict. Rand Research Review vol. XIX no. 2 (Fall) [online]. Available:

Gompert, David C. 1995. Keeping information warfare in perspective. Rand Research Review vol. XIX no. 2 (Fall) [online]. Available:

Stein, George J. 1995. Information Warfare. AirPower Journal vol. IX no. 1 (Spring): 30-39 [online]. Available:

5   Surviving Information Warfare Attacks on Databases – Paul Ammann Sushil (1997)   AH    (Correct)
We consider the problem of surviving information warfare attacks on databases. We adopt a fault tolerance approach to the different phases of an attack. To maintain precise information about the attac… / … Surviving Information Warfare Attacks on Databases Paul Ammann … / … We consider the problem of surviving information warfare attacks on databases. We adopt a…

3   The GCHQ Protocol and its Problems – Ross Anderson (1997)   AH   (Correct)
The UK government is adopting an architecture for secure electronic mail that was designed by GCHQ and is based on the NSA’s Message Security Protocol with a key escrow scheme adapted from a paper b… / …significantly more vulnerable to information warfare. If the protocols were sound but…

2   Computer Vulnerability Analysis Thesis Proposal – Ivan Krsul (1997)   AH   (Correct)
Computer security professionals and researchers do not have a history of sharing and analyzing computer vulnerability information. Scientists and engineers from older or more established fields have l… / …against systems as part of their information warfare efforts. Finally some systems… / …CMET database at the AFIW Air-force Information Warfare the database maintained by Mike…

2   Use of A Taxonomy of Security Faults – Taimur Aslam (1996)    H   (Correct)
Security in computer systems is important so as to ensure reliable operation and to protect the integrity of stored information. Faults in the implementation of critical components can be exploited to… /

1   Cryptovirology: Extortion-Based Security Threats and Countermeasures – Adam Young (1996)     H   (Correct)
Traditionally, cryptography and its applications are defensive in nature, and provide privacy, authentication, and security to users. In this paper we present the idea of Cryptovirology which employs … / …and as munitions in the context of information warfare rather than their traditional… / …be used as a tool for espionage and information warfare. The information extortion attack…

1   An Approach for Analyzing the Robustness of Windows NT Software – Anup Ghosh (1998)     H   (Correct)
Today, the vast majority of software executing on defense systems is untrusted commercial off-the-shelf software such as Microsoft Windows software. Vulnerabilities in this software may be exploited t… / … crime or hostile nations waging information warfare against the United States is a… / …the U.S. must urgently prepare for information warfare attacks. Current security analysis…

1   Authorship Analysis: Identifying The Author of a Program – Ivan Krsul (1996)    H    (Correct)
In this paper we show that it is possible to identify the author of a piece of software by looking at stylistic characteristics of C source code. We also show that there exist a set of characteristics… /

1   A Specialization Toolkit to Increase the Diversity in Operating.. – Calton Pu Andrew (1996)     H   (Correct)
Virus and worm attacks that exploit system implementation details can be countered with a diversified set of implementations. Furthermore, immune systems show that attacks from previously unknown orga… / …public. The potential threat of information warfare and information terrorism is real and … / …The potential threat of information warfare and information terrorism is real and our preparation …

Rudolph P. Darken – Naval Postgraduate         (Correct)
and navigation in virtual spaces. Lead scientist on the Virtual Command and Control Workstation project which is investigating ways in which virtual environment technology can be applied to shipboard… / …Environment Interface to Electronic Warfare Information. Proceedings of the Modeling …

Monitoring Network Logs for Anomalous Activity – Lane Warshaw (1998)    H   (Correct)
We report on the progress of the VenusDB active-database system as driven by WatchDog, an application in network intrusion detection. The application is typical of a class of problems we coin monotoni… / …at Austin sponsored by the Air Force Information Warfare Center Engineering Analysis …

GrIDS–A Graph-Based Intrusion Detection System for Large Networks – Mar Ch    H   (Correct)
There is widespread concern that large-scale malicious attacks on computer networks could disrupt a country’s economy and pose a threat to its national security. We present the design of GrIDS (Graph-… / … Intrusion detection networks information warfare computer security graphs. …

An Information Security Education Initiative for Engineering and.. – Shiu-Kai Chin    H   (Correct)
This paper puts forward a case for an educational initiative in information security at both the undergraduate and graduate levels. Its focus is on the need for such education, the desired educational… / … Defense Science Board Task Force on Information Warfare Defense IW-D The… / …-and of the nation to offensive information warfare attack is largely a self-created…

Doc, Wyatt, and Virgil: Prototyping Storage Jamming Defenses – Mcdermott Gelinas         (Correct)
This paper describes progress to date on three prototype tools for detecting storage jamming attacks. One prototype uses a replay defense; another uses logical replication, and the third can be used t… / … Storage jamming called information warfare by Ammann Jajodia et al. is a … / …C. and BLAUSTINE B. Surviving information warfare attacks on databases. Proc. of the…

Semantic Representations for Collaborative, Distributed Scientific.. – Marianna Kantor    H    (Correct)
It is vital for Los Alamos to respond to the challenge presented by the ongoing revolution in Information Science and Technology. Distributed Information Systems (dis) are having a profound affect not… / …seen as strategic assets information warfare is becoming a primary focus and…

Teaching Introductory Computer Security at a Department of Defense.. – Cynthia E. Irvine.. (1997)    H    (Correct)
The Naval Postgraduate School Center for Information Systems Security (INFOSEC) Studies and Research (NPS CISR) has developed an instructional program in computer security. Its objective is to insure … / … Technology Management and Information Warfare curricula all take courses in…

Unclassified Naval Postgraduate Schoolcenter For Infosec Studies And.. – Cynthia Irvine    H    (Correct)
U) The Naval Postgraduate School Center for Information Systems Security (INFOSEC) Studies and Research (NPS CISR) is developing a comprehensive program in INFOSEC education and research that can bec… / …that to address the challenge of information warfare-protect IW-P a cadre of computer … / …Information Technology Management and Information Warfare curricula participating in classes…

Surmounting the Effects of Lossy Compression on Steganography – Daniel L. Currie, Cynthia E.. (1996)     H   (Correct)
Steganographic techniques can be used to hide data within digital images with little or no visible change in the perceived appearance of the image and can be exploited to export sensitive information…. / … Daniel L. Currie III Fleet Information Warfare Center Amphibious Drive NAB…

Can Critical Information Infrastructure Protection be Achieved With.. – Voas Jmvoas        (Correct)
in the underlying software. Software trust, however, has increasingly become a disappearing commodity. We are bombarded daily with news stories of incidents that can be tied directly to defective soft… / …and communications is vulnerable to information warfare attacks . The commission found… / …launch a comparable scale attack via information warfare are commonplace. They simply consist…

Improving Computing Security during the Development of DOD.. – Sam Nitzberg Telos        (Correct)
Introduction While there are a multitude of programming and development standards in place for designing and building government software systems, there are few specific guidelines and special proces… / …infrastructure through the use of Information Warfare techniques. However the average…

Design-to-Criteria Scheduling: Real-Time Agent Control – Thomas Wagner And (2000)    H   (Correct)
Design-to-Criteria builds custom schedules for agents that meet hard temporal constraints, hard resource constraints, and soft constraints stemming from soft task interactions or soft commitments m… / … . For example in an anti-submarine warfare information gathering application the there … / …such as the CEROS anti-submarine warfare information gathering task Figure we…

Don Information Resources Strategic Plan – Don Ir This    H   (Correct)
is plan provides the broad direction and goals necessary to manage the transition and migration of DON IR into the 21st century. Written from an Enterprise perspective, the plan describes the major ef… / …seven volumes of the TAFIM. Information Warfare IW Information System Security … / … IT Information Technology IW Information Warfare J- Joint Staff JITC Joint…

Air Force Office Of Special Investigations (afosi) – Mission The Air        (Correct)
e forensic and behavioral sciences and hypnosis. 3.10. Executes the US Air Force Technical Surveillance Countermeasures (TSCM) program. 3.11. Functions as the Air Force office of primary responsibilit… / …systems and supports the Air Force information warfare mission. . . Supports the DoD…

Network Vulnerability Analysis Tool Precis – Stephen Bush Stephen        (Correct)
This precis describes a tool for quantifying the vulnerability of a communications network. It is important that information warfare studies include both offensive and defensive strategies in an integ… / … March DRAFT BUSH INFORMATION WARFARE STRATEGY AND CONTROL ANALYSIS … / …network. It is important that information warfare studies include both offensive and…

Information Assurance and the Information Society – Eric Luiijf Tno        (Correct)
Society is on the verge of a new era: the information age. Economical changes, a new way of looking at services and new types of conflict are forecasted. Some glimpses of these changes were noticed du… / …is the TNO programme co-ordinator on information warfare information operations and… / …luiijf Descriptors Information warfare information operations information…

Hcryptographic Access – This Air Force         (Correct)
references, abbreviations, acronyms, and terms. Major commands (MAJCOM), field operating agencies, and direct reporting units may supplement this instruction only by coordinating with Headquarters … / …Send an information copy to HQ USAF Information Warfare Division HQ USAF SCTW Air…

Afm37-127 30 August 1996 29 – We Weather Asc        (Correct)
e Laser Program SMC TN Surveillance and Control ESC TR Technical Resources ESC (RL) TS Technical Support AFFTC Supply & Transportation SA-ALC/OC-ALC TT Technology Transition AFMC TTO VC Advanced Cruis… / …HSC AL AFOSR IC Intelligence and Information Warfare ESC IP International Programs IR…

High-Confidence Design for Security – Shiu-Kai Chin July    H   (Correct)
This article describes methods that establish confidence that implementations meet their specifications and security requirements. These methods are rigorous in nature. They rely on mathematical logic… / … Shiu-Kai Chin July ‘ CACM Issue on Information Warfare The widespread use of networks…

Inoculating Software for Survivability – Anup Ghosh    H   (Correct)
this paper, we are concerned with the survivability of the infrastructure to software flaws, anomalous events, and malicious attack. In the past, finding and removing software flaws has traditionally … / …has made them vulnerable to information warfare attacks. The commission found that… / …launch a comparable scale attack via information warfare are commonplace and consist of a…

Recommendation for Change of – Publication With An        (Correct)
6> Replaces AFSSI 5102, 23 September 1996. Chapter 1—GENERAL INFORMATION 3 1.1. Purpose. ………………………………………………………………………………………………… / … . . Air Force Information Warfare Center AFIWC …. / …facilities. . . Air Force Information Warfare Center AFIWC . . . . Collects…

Transnational Threat Indications and Warning: The Utility of Network.. – John Picarelli..         (Correct)
This paper uses the case of the Japanese cult Aum Shinrikyo to illustrate how network constructions can aid in the development of indications and warning for transnational threats. Following a brie… / …narcotics trafficking terrorism information warfare and weapons of mass destruction…

The Global Diffusion of the Internet-December 1998 1 – Cha Pt Er        (Correct)
this report has been written so that it is not necessary to read the earlier one as a prerequisite, 1 unknown The Global Diffusion of the Internet-December 1998 1 CHAPTER / …or it will be the locus of forms of information warfare from which nobody who is anybody can …

Industrial Espionage Today and Information Wars of Tomorrow – Paul Joyal President         (Correct)
In this report we review case histories of industrial espionage publicized in the media and in Congressional hearings. The threat to the United States as the world’s largest investor in R&D is magnifi… / …alliances national collaboration information warfare. . INTRODUCTION National… / …and crime that can strike any place Information Warfare is another area which has captured…

Replication Does Survive Information Warfare Attacks – Mcdermott Naval (1997)    H   (Correct)
Recent literature on information warfare has suggested that general replication is not useful in dealing with storage jamming attacks. We show that special cases of replication are useful not only in … / … Replication Does Survive Information Warfare Attacks J. McDermott Naval… / … Abstract Recent literature on information warfare has suggested that general…

Autonomous Tactical Communications – Possibilities And        (Correct)
this paper we investigate the specific engineering challenges and the fundamental limitations of such low level, autonomous communication systems. Our conclusions are that mainly distributed computing… / …of weapon. We are now talking about information warfare command and control warfare and…

There is widespread concern that large-scale malicious attacks on computer networks could cause serious disruption to network services. We present the design of GrIDS (Graph-Based Intrusion Detection … / … Intrusion detection networks information warfare computer security graphs. …

Deniable Password Snatching: On the Possibility of Evasive Electronic .. – Adam Young    H   (Correct)
Trojans, viruses and other malware can be categorized as either active or passive in nature. Active viruses (for example) are viruses that perform some outwardly noticeable function. They are typicall… /

Problems with the GCHQ Protocol for Securing the British Government’s .. – Ross Anderson..    H    (Correct)
The UK government is adopting an architecture for secure electronic mail that was designed by CESG, a department of GCHQ, and is based on a key escrow proposal by Jefferies, Mitchell and Walker. It … /

Modeling Uncertainty and its Implications to Design-to-Criteria.. – Thomas Wagner Anita (1999)    H    (Correct)
Open environments are characterized by their uncertainty and non-determinism. Agents need to adapt their task processing to available resources, deadlines, the goal criteria specified by the clients … /

<!– document.write(‘ ‘); document.write(‘>’);

This web site is Copyrighted (c) 1998 – 2000 – All Rights Reserved
450,000 people visit here each month … Originate – Don’t Duplicate. They are watching

Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada Juli 28, 2008 in cultural studies


Postcoloniality and the Postcolony: Theories of the Global and the Local

Postcoloniality and the Postcolony: Theories of the Global and the Local

Sverker Finnström, M.A., Dept. of Cultural Anthropology and Ethnology, Uppsala University

Previously published in the series Working Papers in Cultural Anthropology, No. 7, 1997. © Department of Cultural Anthropology and Ethnology, Uppsala University and the author.To order a copy of this paper, please use this link! To browse through other publications from Anthropology in Uppsala, check the webpages

The Growth of Ignorance?

Fox’s (1985) account exemplifies an overall problem when relying on the “colonial library,” to use a term of Mudimbe (1994:xii-xiii). The analysis ‘confirms’ colonialism and colonial hegemony as the only source of power and cultural construction. Or, to exemplify with Mudimbe’s own words on Africa: “Modern African thought seems somehow to be basically a product of the West,” with African intellectuals “transplanting Western intellectual manicheism” (Mudimbe 1988:185). Implicitly, colonialism therefore becomes the essence of today’s non-Western cultures and traditions. But the culture described must not be limited to a fabrication of the colonists only. Simultaneously, the makers of culture must not be limited to active colonisers, as well as local populations must not be reduced to passive objects of cultural formation. As Eriksen (1996:24f) writes, this dichotomisation of active Westerners versus passive non-Westerners, or ‘givers’ versus ‘perceivers,’ is a long-lasting misconception of Western thought. Unfortunately, this has often been a central aspect in more recent postcolonial theoretical writings also, with the main concepts of hegemony and resistance.

This theorisation, sometimes labelled as ‘postcolonial theory’ seems to originate from the early writers of counter-colonial resistance, like Franz Fanon, later developed by authors like Edward W. Said, V.Y. Mudimbe, Homi K. Babha, and Gayarti Chakravorty Spivak. A recent guide to these theoreticians, and many others in addition to them, is The Post-Colonial Studies Reader, an impressive volume edited by Ashcroft, Griffiths and Tiffin (1995a). As the volume illustrates, contemporary approaches of postcolonial scholars are manifold. To mention a few sources of inspiration besides the ones already mentioned, there are psychoanalytical theories inspired by Lacan, power approaches inspired by the writing of Foucault, and poststructural deconstruction in the vein of Derrida and Barthes.

However, the above listed theoreticians are not my focus in the following discussion. But interestingly to note, the editors of The Post-Colonial Studies Reader are themselves highlighting some theoretical pitfalls when trying to capture the common feature of postcolonial theory. Thus, the editors promote “the binarisms of colonial discourse” as the conceptual tool for “post-colonial critics” in their re-writing of history (Ashcroft, Griffiths and Tiffin 1995b:8). Further, they are describing the intellectual background of the very same criticism as follows: “The colonial space is therefore an agonistic space. Despite the ‘imitation’ and ‘mimicry’ with which colonised peoples cope with the imperial presence, the relationship becomes one of constant, if implicit, contestation and opposition.” (Ashcroft, Griffiths and Tiffin 1995b:9). My aim is not to further define postcolonial theorisation, or postcolonial theory as such, a far too problematic categorisation, but to discuss some problems with concepts like imitation, mimicry, binary polarities and constant opposition.

During the preceding years these kinds of postcolonial theoretical analyses have been criticised as being too elitist, in exemplifying “a condition of the diasporic imagination” (Werbner 1996:6f), rather than presenting fair accounts of actual life situations in the postcolonial states. To quote Chabal:

The present debate about our postcolonial identity is not one primarily concerned with the historical fact of the end of colonial rule (broadly from 1947 to 1964). There is indeed more talk today about the postcolonial than there was at the time of the end of empire. Nor is the postcolonial here meant to reflect the condition of African countries after independence. In the sense in which it is used in current cultural and ideological parlance, it refers to the implications of the postcolonial or postimperial condition of our own identity in the West today. It is, therefore, more a concern about ourselves than about those who do live in actual postcolonial societies. (Chabal 1996:37, italics mine)

Unfortunately, as Chabal notes, postcoloniality is too often ignoring the actual societies of the postcolonies. Postcoloniality is divorced from the postcolony. Theory is then living a life of its own, without undergoing the critical contextualising of an ethnographic field research. To illustrate, the historian David Washbrook has pointed out that the power/knowledge-concept of Foucault, widely used in postcolonial theorisation, cannot fairly explain how 63.000 British could colonise and dominate more than 300 million Indians. Instead the actual and complex interaction and dialectics between British elite groups, local elite groups and the variety of subaltern groups must be included as essential parts of the analysis (Washbrook 1995; see also Bayart 1993:70ff; Mazrui 1986:172). Thus it is too essentialistic to write only in terms of binary oppositions of colonisers and colonised. Further, no colonial state was working as a homogenous entity, they were all the result of a patchwork of conflicting and opposed social, political and economic interests.

This patchwork can be illustrated by the disagreement among the British colonisers how to deal with the retired Nubi soldiers of the King’s African Rifles of East Africa. The Nubis of the 1930s, historically originating from the former Equatoria of Emin Pasha, found themselves to be subject to long-lasting discussions among the British.[3] One idea was to give them ‘home-lands’ in Acholiland, northern Uganda, and therefore transform these former soldiers and petty-traders into peasants. By this the British wanted to incorporate them to the tribal model of the colonial administration. Another idea was to put them under Bugandan rule, incorporating the Nubi (generally West Nilers and Nilotics) as a Baganda (Bantu) sub-tribe. A third was to ‘repatriate’ them to the Sudan; and a fourth was to keep them outside the colonial administration, therefore letting them live outside or above existing chiefly structures. The Nubis themselves wanted to be recognised as an immigrant community, equal in status and function to the Arabs or Asians of Uganda (Hansen 1991).

Hansen highlights the strange logic of the colonial policy as it finally turned out, in using the terminology of the British Chief Secretary of that time:

It follows that the colonial administration did not recognize the Nubian claim to status as foreigners. Even if they could be called ‘immigrant natives’ they were after all ‘natives of Africa’ and could not claim to be foreigners or ‘non-natives.’ (Hansen 1991:574)[4]

The colonial policy turned out to be quite paradoxical, just as Uganda as a geographic entity is something of a colonial paradox. As illustrated, one should be aware of the reductionism in expecting consistency within any form of colonial rule. But just as ethnicity, or rather the eurocentric idea of tribalism, was the main means through which the colonial policy of indirect rule tried to keep control, so was ethnicity to become one of the main ways of protesting against the very same control (Mamdani 1995:223).

Consequently it is important not only to observe what the diversity of colonial processes did to a certain group of people, but how this group, and specific individuals within it, participated actively in these processes (cf. Schoenbrun 1993:41ff). I therefore agree with De Boeck (1996:94), who argues that the key binary categories in postcolonial theorisation, like hegemony and resistance, or the state versus the civil society, must be complemented with aspects of localised strategies of adaptation, accommodation and collaboration. He wants to create a new dynamic model of complex interaction, combining both global and local levels (De Boeck 1996:97; see also Mazrui 1986:76; Mbembe 1992a:3ff).

Anthropologists criticising development projects sometimes emphasise the importance of exploring the complex but often imperialistic and power-laden relation between scientific knowledge and actual localised knowledge in practice. This criticism can be applied to the binary polarisation of postcolonial theorisation as well. Thus, when Hobart, editor of a recent volume on development and anthropology, points out a common trend in conventional development projects, he could likewise be describing the binarism of postcolonial theorisation criticised above: “The relationship of developers and to-be-developed is constituted by the developers’ knowledge and categories” (Hobart 1993:2). Hobart is critical when it comes to trust in systematic, rational and scientific knowledge as universal and the only and solely version of knowledge. As this kind of one-sided knowledge claims increases so does the possibility of ignorance, if local agents are presented as mere objects to be changed (Hobart 1993:1, 14). Theory is then simplifying and homogenising actual postcolonial situations, and therefore objectifying the postcolonial subjects, rather than the other way round. As the late philosopher Paul Feyerabend describes the anthropologists, in his usual provocative manner:

And so they finally tell a story no indigenous person is likely to understand though it is a story not only about them, but about the way in which an initially ignorant stranger experienced their life. Using abstract categories we might say that the anthropologist transforms impressions into knowledge—but saying that we at once realize how culture-dependent this so called ‘knowledge’ really is. (Feyerabend 1991:143)

This can be related to an important but well-known argument, taken from the critique on positivism: scientific activity is to be understood as a “social project” rather than a “natural faculty or self-evident procedure for the production of truth” (Friedman 1994:246; see also Tambiah 1990:146f). Such a project, then, is inseparable not only from power relations, but from political domination as well.

It may seem unnecessary to point out the central task of anthropology, that of mediating local versions of history, society and culture. This is on the one hand manifested in indigenous versions of knowledge and wisdom, but just as important to observe is the practical and actual performance skills (Richards 1993). As Geertz points out, the locality is not restricted only to place, time, class and variety of issue, but also as to vernacular characterisations and imaginings of past as well as future happenings (Geertz 1983:215; cited in Hobart 1993:18).

This presents us with a rather different view of modernisation and global processes in comparison with conventional anthropology, the latter represented in well-known ethnographic writings like that of Evans-Pritchard (1949) or Gellner (1973a; 1973b; 1983; 1995). As I have argued elsewhere (Finnström 1996:60ff), in the analyses of these two anthropologists, modernisation is by definition resulting in cultural and social decomposition in non-Western societies. This is so because global processes and modernisation is wrongly equated with westernisation and development, as pointed out by scholars like Comaroff (1995), Hobart (1993) and Robertson (1990). [5]

Modernisation is best understood in relation to processes of industrialisation, urbanisation, secularisation, (Weberian) rational-isation, and the development of world market systems. I do not deny such processes, but, as I argue, most often analyses of modernisation result in a eurocentric and dichotomised picture of modernity versus tradition. [6] Thus modernity is most often understood as a state of mind resulting from modernisation: of homelessness and alienation. Another aspect of modernity often pointed out is the capacity of critical self-reflexivity (see, for example, Kellner 1992). A supposed consequence of this is that all that is solid melts into air, as a frequently cited author (Berman 1982), with reference to Karl Marx, argues.

However, this kind of analysis is impossible to separate from the eurocentric tendency of pinpointing European enlightenment as the single source of modernity. In this perspective, social change in non-Western cultures of today is seen as repetitions of nation-state formation of nineteenth century Europe. Europe is the norm and the archetype (see, for example, Berman 1982:175). History is thus understood by analogies rather than through specific realities, and categorisations like premodern or nonmodern implicitly equals the not yet modern (Mamdani 1996:9ff). Even further, modernisation is understood to be globally superseding tradition, and if the latter survives it is usually said to have turned into fundamentalism. Ahmed (1992) pinpoints the dilemma by asking why state formations like Ataturk’s Turkey most often are described as secular and therefore modern, while others, like Khomeini’s Iran or Gadaffi’s Libya are described as fundamentalistic rather than modern.

To avoid this static labelling, generalisations of cultural theory are better replaced with ethnographic particularities. As Comaroff and Comaroff put it:

[T]he radical opposition between prehistorical ‘tradition’ and capitalist ‘modernity’ survives in the discourses of our age, popular and professional alike. Indeed, in directing much of our attention to peoples on the other side of the great rift, do we not still foster a lurking primitivism? And, with it, all the myths of our own disenchantment? (Comaroff and Comaroff 1992:44)

Important to add, however, what happens globally is not a decomposition of tradition and global variation under the powerful light of Western enlightenment. On the contrary, what we often define as institutions of modern society, have actually been moulded through a web of traditionally and locally reasonable agencies of social identity and social action (Kaviraj 1994:178; Smart 1993:150ff). Thus cultural authenticity is manifested in the indigenisation of modernity (Sahlins 1994). Accordingly, neither global processes nor modernisation are expressions of a teleological evolution or westernisation that removes cultural differences (Comaroff 1995:245). Or, as Abu-Lughod (1991:150) writes: “the effects of extralocal and long-term processes are only manifested locally and specifically, produced in the actions of individuals living their particular lives, inscribed in their bodies and their words.” Thus localisation is an essential feature of global processes and modernisation (De Boeck 1996; Robertson 1990). And accordingly: global processes, modernisation and even conversion can only be understood specifically, in terms of the premises of already existing cosmologies, therefore bounded in time and space (Horton 1975:229f; Schreuder and Oddie 1989). To highlight this is a central task of anthropology. But anthropologists should not only be occupied with the study of cultural and social variation. Just as important is to observe that humans, anthropologists as well as informants, are coeval, “living in the same era, subject to the same historical forces, struggling with the same issues” (Feierman 1990:38).

The efforts of dialogue and Buberian intersubjectivity is therefore essential when doing anthropological research. However, this must not result in the idealistic ignoring of the ubiquitousness of power relations; for example between the scholar writing the account and the subjects presented in this account. With this in mind, Geertz (1994) argues that the anthropological discipline needs a certain degree of readjustment: in their accounts anthropologists ought to emphasise that researcher and informants are sharing the same world but not necessarily opinions, sentiments, or commitments. Thus Geertz hopes to avoid the rather conventional way of presenting ethnography, that of framing essentially alien turns of minds in complete alien worlds. To summarise, the global reality is the same, both for researchers and informants, but the positions of power and locality differ.

When applying this perspective it becomes apparent that the dichotomy of modern versus traditional societies is not only a simpli-fication, it leads to a gross misrepresentation. It is a misrepresentation in its tendencies of essentialism, implicitly or explicitly presenting Western societies as modern, and non-Western societies as traditional. In this misrepresentation non-Western societies are presented, implicitly or explicitly, as the anti-thesis of the West, or, as it has been described, as “a sort of primitive grace from which the modern world has fallen” (Robarchek 1989:32). The Romanticism of the nineteenth century is deeply embedded in Western scholarship.

To deconstruct this eurocentric heritage, it is important to observe that traditional aspects of social life coexist with modern aspects. This can be illustrated in the context of the well-studied phenomenon of African witchcraft. With material from central Malawi, Englund (1996) argues that witchcraft does not question the modern aspects of life as such. Rather than a dichotomy of the traditional and the modern, these two aspects of cultural and social life work as complements, since they most often do not exclude each other (cf. Comaroff 1987:306; Richards 1996:35). Instead of talking about witchcraft as a discourse about modernity—in other words, as a kind of protest against the intruding changes of Western modernisation—witchcraft works as one of many aspects of modernity. In this perspective the assumption of a single and hegemonic modernity of Western origin is substituted with the notion of a plurality of localised modernities, “multiple manifestations of global forces operating in local worlds” (Englund 1996:258). The aim is to avoid defining modernity by contrast to tradition. As I see it, this is an analytically important point to make. At the same time, however, it is just as important not to fall into “optimistic rhetoric,” in only describing modernity and tradition as if in complete harmony (Kurkiala 1997:240).

The Nyole of eastern Uganda presents us with another example. As Whyte (1990) writes, in 1970 the Nyole, especially the younger people, referred to their cotton cash-cropping as a traditional way of subsistence. Cotton was thought of as an indigenous crop, part of the Nyole cultural system of agriculture, even though it was introduced by the British colonisers as late as at the time of World War I. Thus tradition is not primarily the things of long ago, or exclusively referring to the heritage of precolonial times. Rather, in the eyes of the younger Nyole, tradition refers to habitus, the things which are done (Whyte 1990:308). Thus, modernisation and the global marketing essentially mingles with tradition when it comes to processes of every-day life and identity formation. As I see it, the Nyole understanding of cotton production as a cultural system can be seen as an example of local modernisation as well as localised modernity.

Even though the Malawi and Nyole examples go in line with the main argument in Bayart’s (1993) book on African politics and colonial inheritance, he still makes a rather conventional division of the identification with tradition versus ethnic identity: “Far from the problematical intangibility of tradition, ethnic consciousness reveals social change, of which it is a matrix.” (Bayart 1993:50). But if we not are to over-stress colonialism as the hegemonic fabricator of identity formation, the “intangibility of tradition” is best understood as a matrix of social power and social change just as ethnic consciousness is, since both ethnic identity and the expressions of tradition are lived through relations and exchanges. To stay alive traditions must change, and they constantly do (Ranger 1994). However, I do not think Bayart would disagree with this. Thus the standard dichotomies of modernity versus tradition, of centre versus periphery and of hegemony versus resistance are too stiff, since the dynamics of the locality are circumscribed to binary categories of Western thought and domination (Appadurai 1990; Mbembe 1992a; Robertson 1990).


3. Nubis are not to be wrongly equated with the Nubians of southern Egypt and northern Sudan. I therefore prefer to call them Nubis, not Nubians as some authors do. Hansen (1991:564), himself using the term Nubian, still argues that in the long run the term Nubi is the most preferable term to use.

4. See also, for example, Mamdani’s (1996:111ff) discussion on the colonial idea of “native foreigners.”

5. This idea of equating modernisation, globalisation, and westernisation, whatever the last two terms are supposed to imply, is perhaps more explicit in sociology than in anthropology, but is at the same time, as I see it, one of the most striking aspects of early postcolonial theorisation.

6. See, for example, Giddens (1990:100ff) schematic categorisation of the pre-modern versus the modern.

Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada Juli 28, 2008 in cultural studies, post colonialism


Get every new post delivered to your Inbox.