RSS

Existentialism: An Introduction

Existentialism: An Introduction


Existentialism attempts to describe our desire to make rational decisions despite existing in an irrational universe. Unfortunately, life might be without inherent meaning (existential atheists) or it might be without a meaning we can understand (existential theists). Either way, the human desires for logic and immortality are futile. We are forced to define our own meanings, knowing they might be temporary. In this existence…

The Individual Defines Everything.

Please consider supporting my efforts to maintain and expand the Existential Primer.


Hate Frames?

You can remove the navigation frame and reload this page.

The frame with navigation buttons listing famous thinkers was designed years ago. I still like it and find it useful.

Site News

6 May 2004 – Began a major update to the Simone de Beauvoir page.

27 Jul 2003 – The Existential Lexicon draft is complete. A dictionary of existential jargon, this should help students of philosophy digest the works explored here.

Created: 12 November 1996 – See the site introduction for more notes in this.

Note: These pages are under construction for as long as I live. Report errors to C. S. Wyatt. Include the page title and nearest heading. Since the content is incomplete, do not waste time commenting upon this fact.

Introduction to This Web Site

Most people do not care why I compile the information and opinions found in these documents. A basic truth of the Internet is that students, authors, and even “scholars” borrow infomation. If you seek only the information on this site… jump ahead: Basic Existentialism.

Without any greater purpose or meaning, I long ago decided to utilize a great portion of my time pondering the meaningless nature of the cosmos. I understand this pursuit has no value, other than that of a distraction. Within my bedroom is a filing cabinet filled with articles and notes on literature and philosophy. There is an explanation for this obsession with the human condition.

I was fortunate to have a French-born gentleman with a Ph.D as a high school literature instructor. Before teaching literature, he had taught French, world history, and Western civilization classes. In 1985 or 86, I endured my first lecture on existentialism and the French Resistance. In 1987, he taught the Advanced Placement literature course, which again focused upon existentialism. No college professor I encountered at the University of Southern California could match his knowledge or life experiences.

During my college years, I enrolled in every existential literature course offered. In late 1996, I reviewed my college papers. To my dismay, I finally realized how condescending the graders had been. One paper caught my eye because the grader wrote, “I doubt you have read Camus’ biographies.” I guess professors and their assistants have a difficult time believing students read. (Or, graduate students take themselves too seriously.) This illustrates why someone would agree with Camus that life is absurd. The few students truly passionate about understanding the condition of mankind are the ones least likely to be taken seriously… and to think I enjoy teaching.

Not a Study Guide…

The World Wide Web offers a great deal of information — some valuable, most not. I created this site to encourage further research into existential and phenomenological philosophies, hopefully providing a useful amount of information and references to external sources. I expect those interested in the writers and thinkers mentioned within these pages to locate the books and articles cited. My writing is not in textbook form, nor is it even in a form suitable as a high school term paper. I ask questions without offering answers. The paragraphs are short, in a journalistic style not suited to academic research. Trying to use this site for any serious purpose might prove fatal to a student’s grade.

The biographies and commentaries are brief, limited by available server space, my free time, and my belief my opinions are not important. Other matters are more important than philosophy.

I cite the views of others as frequently as possible. Opinions exist to be debated then, in many cases, dismissed. At best, opinions are starting points for new perspectives. If you have a question, submit it to the Exist List. I encourage students of philosophy to develop their own understandings.

I’m in Charge Here!

One of the great pleasures is that I alone get to select the individuals profiled. I maintain a list of suggested additions to the site, yet I select those people about whom I wish to write first. In selecting these writers, I am considering their influence upon existentialism to be greater than those of others.

I am not completely ignorant of the topic: some non-existentialists are on this site. I could not write about existentialism and not mention Dostoevsky, Hegel, or even Marx. It is the influence of these men upon The Existentialists that I weighed before dedicating space to commentaries upon their works. Don’t complain — I’m in charge here.

I am not an existentialist. What I am is a curious person fascinated by the individuals profiled within these pages. Do not confuse my curiosity with anything greater than what it is.
  1. Introduction to the Site
  2. Basic Existentialism
  3. Existential Ethics
  4. Divisions in Thought
  5. Existentialism in Context
  6. Resources Cited

 

Subscribe to “ExistList
Powered by groups.yahoo.com

Read the Exist List FAQ (Frequently Asked Questions)

 

Basic Existentialism

Restrain your biases and suppress your notions as to what existentialism is. I seldom encounter individuals without “rubber stamp” answers for what is existential, what constitutes existentialism, and who were/are the existentialists. If you wish to learn something about existentialism — read on. If you seek dark, depressing thoughts about alienation and hopelessness… watch 24-hour news channels.

Those most often associated with “existentialism” failed to form a cohesive philosophical discipline based on existential theories. Existentialism, while taught at universities, cannot point to leaders in the same way idealism or rationalism can.

Kierkegaard and Nietzsche are forerunners of existentialism. If we want to thank, or blame, two men for radical individualism, we could start with them. There were others before them, but most texts on existentialism seem to firmly place them at the the base. Radical individualism is not existentialism, however.

Sartre came to declare existentialism a minor footnote to Marxism, which illustrates Sartre’s interests were more in politics than pure philosophical theory. Camus remained an absurdist, suggesting existentialism was more methodology than philosophy. Camus called existentialism “philosophical suicide” if used to ponder life. Considering Camus’ fascination with death, that’s quite a statement.

I call the existential attitude philosophical suicide. How else to start from the world’s lack of meaning and end up by finding a meaning and a depth to it?
- Albert Camus as paraphrased; Introducing Existentialism; Appignanesi, p. 36

Husserl and Heidegger were not existential, though they contributed to the development of phenomenology and, therefore, existentialism. Jaspers suggests existentialism, but it would be mental gymnastics to call him existential.

I advise visitors to read the lexicon following this introduction. Existentialism, and philosophy in general, is infected with a variety of lexicons, unfortunately. Definitions of words vary by philosopher; no two seem to use a word to mean the same thing. I have done my best to assemble a basic lexicon. When thinkers differ in meanings, I attempt to explain when, how, and why — if we can ever understand why people change words. (Ah, through the looking glass we venture.)

What is Not Existential?

There is no one answer to what is existential, so I am going to present what is not in an attempt to clarify things through the fog. (That is satire, if you read Camus.) By first understanding what existentialism excludes, discussions of what might be included become possible.

Existentialism does not support any of the following:

  • The good life is one of wealth, pleasure, or honor.
  • Social approval and social structure trump the individual.
  • Accept what is and that is enough in life.
  • Science can and will make everything better.
  • People are good by nature, ruined by society or external forces.

There are, according to existentialism and its predecessor, phenomenology, some problems with Western philosophical traditions. The basic problem is that humans are not good, sharing, generous creatures. Children are what we remain our entire lives… greedy, manipulative, brats. Some people disguise it better than others. The people in charge of America would be the people in charge of most countries: the best “political” people. Or, as one 60s radical said, “There were eventually leaders in every commune.”

Watch a preschool class. I owned a children’s bookstore, and before that I was a teacher. Children are not nurtured to behave poorly. In fact, the challenge is to socialize a child. We struggle to be social creatures. Society is unnatural. Rules are difficult.

“Mine” is naturally a child’s way of thinking. It is soon followed by “I didn’t do it!”

Existentialism requires the active acceptance of our nature. Professor Robert Olson noted that we spend our lives wanting more and more. Once we realize the futility of wordly desire, we try to accept what we have. We turn to philosophy or religion to accept less. We want to detach from our worldly needs — but we cannot do so. It is the human condition to desire. To want. To seek more, even when that “more” is “more of less.” It is a desire to prove something to ourselves, as well as others.

The existentialists … mock the notion of a complete and fully satisfying life. The life of every man, whether he explicitly recognizes it or not, is marked by irreparable losses. Man cannot help aspiring toward the goods of this world, nor can he help aspiring toward the serene detachment from the things of this world which the traditional philosopher sought; but it is not within his power to achieve either of these ambitions, or having achieved them to find therein the satisfaction he had anticipated.
- Existentialism; Olson, p. 14

 

One female visitor complained about “mankind,” but attempts at “non-sexist” writing ignore etymology: man was Old English for “any person.” Man as gender-specific is unique to Modern English. Other words I considered were once limited to men, and in some places still are. There’s no easy solution, even if we want one. See Style Guide, Mankind.

Existentialism assumes we are best when we struggle against our nature. Mankind is best challenging itself to improve, yet knowing perfection is not possible. Religions present rules, yet the believers know they cannot live by all of those rules. The “sin-free” life is beyond human nature. Is that any less reason to try to be good, generous, caring, and compassionate? Perfectionism is considered unhealthy by psychiatrists for a reason.

The Struggle

The word “existential” is used to describe so many people, fictional characters, choices, and situations that it has been reduced to meaning any dilemma revealing the true nature of a person. The notion of dilemma reduces “existential” to an adjective describing too many common choices. Existentialism properly defines a broader philosophy, in which life itself is a choice.

Why is Buddhism Not Existential?

Siddharta Gautama was appalled by suffering and chaos in the world. So much so, he left his wife and son to meditate on the meaning of everything. Unfortunately, he didn’t find answers among the gurus. There were no easy answers. In some ways, yes, Siddharta experienced an “existential” discovery: life is suffering.

But, Siddharta did not follow the existential notion of rebelling or fighting to establish a meaning. He did not openly challenge people and political leaders. Instead, he took a different approach:

When me met his first disciples at Benares after his enlightenment, the Buddha outlines his system, which was based on one essential fact: all existence was dukkha. It consisted entirely of suffering; life was wholly awry. Things come and go in meaningless flux. Nothing has permanent significance. Religion starts with the perception that something is wrong. […] The Buddha taught that is was possible to gain release from dukkha by living a life of compassion for all living beings, speaking and behaving gently, kindly and accurately, and refraining from anything like drugs or intoxicants that cloud the mind.
- A History of God; Armstrong, p. 32

Unlike the existentialists, Siddharta is a stoic in nature: accept things as they are, don’t try to change them or control them. Curiously, this is rebellious in that it rejects social norms. Siddharta was rejecting the Hindu teachings of his time, much as Kierkegaard challenged the ritualized nature of Christianity. But, Siddharta was not an active rebel. He was, in many ways, teaching a passive resistance that the existentialists would reject.

Questions to Ponder

Philosophy and religion exist to answer “why?” when we want an excuse for human nature. Maybe science will explain away sociopaths and even mere anger someday. We can treat depression, anxiety, mania, and numerous other “disorders” with pills. Alienation, despair, and anguish may vanish. If they do, what of existentialism? Do humans need their pain? Is suffering what makes us stronger, as Nietzsche suspected?

Some questions posed by the thinkers profiled on this site:

  • If something worth living for is worth dying for, what about something not worth dying for? (Camus)
  • Did man create God to have a reason to live? (Dostoevsky)
  • Does society make women and men different or do we choose our roles? (Beauvoir)
  • Would living forever add meaning to life? (Heidegger)
  • How do you really act in private? (Sartre)
  • Without love, without people, what is a person? (Kafka)

Quick Lesson

Good morning/afternoon/evening class. {Mr. Wyatt pauses to accept joyful greetings.} Allow me to write a word on the board.

 

BLUE

I need my morning tea, or I will not be able to discuss matters in a civil tone. So, you have until I finish tea to ponder and write your thoughts on what I have written.

{Mr. Wyatt enjoys a simple tea, gathered from his favorite tin, which is kept in a drawer at his desk. The hotplate, violating some campus policy or other, sits on a table behind him.}

Ah, refreshed. What did some of you write?

Blue is the English word for a wavelength in the visible light spectrum. We use it to symbolize many things…

For that, you must read Husserl’s complete works and report on how he viewed the relationship between science and philosophy. Anyone else?

I don’t know. It is the word “blue” on a board.

Bravo! That is exactly the problem we face when studying anything. There are 20 definitions for “blue” in the Webster’s Collegiate Dictionary. Until I write a sentence, “blue” is only a word. Alone, most things lack meaning — even people. We isolate things, even ourselves, to appreciate them and undertand them better. Isolated, the meaning is somehow lost. It is a paradox Kafka explored in short stories and Sartre examined ad nauseam.

I have a list of study questions on existentialism for those interested.

Existentialism is Living

Mankind is the only known animal, according to earth-bound existentialists, that defines itself through the act of living. In other words, first a man or woman exists, then the individual spends a lifetime changing his or her essence. Without life there can be no meaning; the search for meaning in existentialism is the search for self… which is why there is existential psychotherapy. (Imagine a therapist telling people life has no meaning!) In other words, we define ourselves by living; suicide would indicate you have chosen to have no meaning.

Existentialism is about being a saint without God; being your own hero, without all the sanction and support of religion or society.
- Anita Brookner (b. 1938), British novelist, art historian. Interview in Writers at Work, Eighth Series, ed. George Plimpton (1988).

Existentialism is not dark. It is not depressing. Existentialism is about life. Existentialists believe in living — and in fighting for life. Camus, Sartre, and even Nietzsche were involved in various wars because they believed passionately in fighting for the survival of their nations and peoples. The politics of existentialists varies, but each seeks the most individual freedom for people within a society.

All too often people link a lack of faith or secular beliefs with existential ideals. Existentialism has little to do with faith or the lack thereof. To quote Walter Kaufmann, one of the leading existential scholars:

Certainly, existentialism is not a school of thought nor reducible to any set of tenets. The three writers who appear invariably on every list of existentialists — Jaspers, Heidegger, and Sartre — are not in agreement on essentials. By the time we consider adding Rilke, Kafka, and Camus, it becomes plain that one essential feature shared by all these men is their perfervid individualism.
- Existentialism; Kaufmann, p. 11

In order to understand the current meaning of existentialism, one must first understand that the American view of existentialism was derived from the writings of three political activists, not intellectual purists. Americans learned the term existential after World War II. The term was coined by Jean-Paul Sartre to describe his own philosophies. It was not until the late 1950s that the term was applied broadly to several divergent schools of thought.

Despite encompassing a staggering range of philosophical, religious, and political ideologies, the underlying concepts of existentialism are simple:

  • Mankind has free will.
  • Life is a series of choices, creating stress.
  • Few decisions are without any negative consequences.
  • Some things are irrational or absurd, without explanation.
  • If one makes a decision, he or she must follow through.

Existentialism, broadly defined, is a set of philosophical systems concerned with free will, choice, and personal responsibility. Because we make choices based on our experiences, beliefs, and biases, those choices are unique to us — and made without an objective form of truth. There are no “universal” guidelines for most decisions, existentialists believe. Instead, even trusting science is often a “leap of faith.”

The existentialists conclude that human choice is subjective, because individuals finally must make their own choices without help from such external standards as laws, ethical rules, or traditions. Because individuals make their own choices, they are free; but because they freely choose, they are completely responsible for their choices. The existentialists emphasize that freedom is necessarily accompanied by responsibility. Furthermore, since individuals are forced to choose for themselves, they have their freedom — and therefore their responsibility — thrust upon them. They are “condemned to be free.”

For existentialism, responsibility is the dark side of freedom. When individuals realize that they are completely responsible for their decisions, actions, and beliefs, they are overcome by anxiety. They try to escape from this anxiety by ignoring or denying their freedom and their responsibility. But because this amounts to ignoring or denying their actual situation, they succeed only in deceiving themselves. The existentialists criticize this flight from freedom and responsibility into self-deception. They insist that individuals must accept full responsibility for their behavior, no matter how difficult. If an individual is to live meaningfully and authentically, he or she must become fully aware of the true character of the human situation and bravely accept it.
- World Book Multimedia Encyclopedia © 2001 by World Book, Inc.
Ivan Soll, Ph.D., Professor of Philosophy, University of Wisconsin, Madison.

Beyond this short list of concepts, the label existentialist is applied broadly. Even these concepts are not universal within existentialist works, or at least the writings of people groups as the existentialists. There is no one or two sentence statement summarizing what more than a dozen famous and infamous people pondered. The only common factor seems to be despair. The accompanying grid illustrates the range of ideals expressed by the major existentialists. Not every existentialist follows a perfect row in the grid. In particular, their political theories are more varied than the three categories listed.

 

Religious Predetermination Elitist Moralistic Intentions
Agnostic Chance Communist Relativistic Actions
Atheistic Free Will Anarchist Amoralistic Results

 

The first row might represent the writings of Blaise Pascal or Fyodor Dostoevsky, both of whom defended fundamentalist religious beliefs, including their inherent contradictions. The last row is representative of Jean-Paul Sartre’s writings, if not his own beliefs. As previously stated, uniting the men and women behind this matrix of concepts is futile. Their thoughts are linked by a belief that this life is a near-futile struggle against forces aligned in opposition to the individual.

The Existentialists

The individuals listed represent major contributors to existentialism and related philosophies. This chart is in philosophical order, not in the order of publication or life. Following the chart is further information on other existentialists or contributors to the philosophy. I would like to thank site visitor Eduardo Tenenbaum for his suggestions for this chart. I have made some minor changes, reflecting the input of visitors.

 

Name
Philosophy / Faith
Contribution Bartleby.com Entry Kaufmann’s Comments
Fyodor Dostoevsky
Eastern Orthodox
Studied individual will, freedom, and anguish. Probably as a consequence of his long association with criminals, he had an intense interest in abnormal and perverted types, the psychology of which he analysed with an uncanny subtlety. I can see no reason for calling Dostoevsky an existentialist, but I do think that Part One of Notes from Underground is the best overture for existentialism ever written.
Søren Kierkegaard
Existentialist, Protestant Theist
Considered the first existentialist, his works were popularized by Heidegger.
E.T.: Formulated the aesthetic, ethical and religious as modes of existence. Perfected the Socratic technique of indirect communication
Danish religious philosopher. A precursor of modern existentialism, he insisted on the need for individual decision and leaps of faith in the search for religious truth, thereby contradicting Protestant rationalist theology. Here lies Kierkegaard’s importance for a vast segment of modern thought: he attacks received conceptions of Christianity, suggests a radical revision of the popular idea of the self, and focuses attention on decision.
Friedrich Nietzsche
Individualist, Anti-Christian
Ideas influenced Heidegger and Sartre.
E.T.: Developed concepts of Will-to-Power, Eternal Recurrence and Overman.
German philosopher who reasoned that Christianity’s emphasis on the afterlife makes its believers less able to cope with earthly life. The refusal to belong to any school of thought, the repudiation of the adequacy of any body of beliefs whatever, the opposition to philosophic systems, and a marked dissatisfaction with traditional philosophy as superficial, academic, and remote from life — all this is eminently characteristic of Nietzsche.
Georg W. F. Hegel
German Idealism, Protestant
Influenced Marx, Husserl, Sartre, and many others. Hegel’s followers broke into “left” and “right” wings. First to promote the concept of phenomenology. German idealist philosopher who interpreted nature and human history and culture as expressions of a dialectical process in which Spirit, or Mind, realizes its full potentiality.  
Edmund Husserl
Phenomenologist
Developed concept of essences and being.
E.T.: Developed the concept of the Lifeworld
Austrian-born German philosopher and mathematician. A leader in the development of phenomenology, he had a major influence on the existentialists.  
Martin Heidegger
Phenomenologist, Existentialist, Theist
Assistant to Husserl, wrote about Kierkegaard’s works.
E.T. Student of Husserl’s phenomenology, proclaimed the end of metaphysics.
German existentialist philosopher. His masterpiece, Being and Time (1927), argued that confronting the question of the meaning of being, encompassing one’s own death, was central for an authentic human existence. An early disciple… would sum up Heidegger’s importance by asserting that he introduced Nietzsche into philosophy. {Note: Kaufmann disagrees with the preceding observation} He made it possible for professors to discuss with a good conscience matters previously considered literary, if that.
Franz Kafka
Absurdist, Jewish
Similar to Camus, Sartre, in depictions of cruel fate. Kafka presents a world that is at once real and dreamlike and in which individuals burdened with guilt, isolation, and anxiety make a futile search for personal salvation. Kafka stands between Nietzsche and the existentialists: he pictures the world into which Heidegger’s man, in Sein und Zeit, is “thrown,” the godless world of Sartre, the “absurd” world of Camus.
Jean-Paul Sartre
Existentialist, Atheist
Student of Heidegger, colleague and lover of de Beauvoir. French philosopher, playwright, and novelist. Influenced by German philosophy, particularly that of Heidegger, Sartre was a leading exponent of 20th-century existentialism. His writings examine man as a responsible but lonely being, burdened with a terrifying freedom to choose, and set adrift in a meaningless universe. It is mainly through the work of Jean-Paul Sartre that existentialism has come to the attention of a wide international audience. Sartre is a philosopher in the French tradition… at the borderline of philosophy and literature.
Simone de Beauvoir
Existentialist, Feminist
Best known as a “feminist” writer, she was the editor of many of Sartre’s works. Lover of Sartre, friend to Camus and Merleau-Ponty. French writer, existentialist, and feminist. Women’s social subjugation is credited to patriarchal rather than biological or psychological structures. Her book became one of the seminal treatises of the modern feminist movement.  
Maurice Merleau-Ponty
Phenomenologist, Existentialist
One-time friend of Sartre, Camus. Supporter of Husserlian Phenomenology. Unlike many phenomenologists, he affirmed the reality of a world that transcends our consciousness of it. In his studies of perception he laid emphasis on the physical and the biological (or vital) as levels of conceptualization that preconditioned all mental concepts.  
Albert Camus
Existentialist / Absurdist, Atheist
French Resistance member during WWII with Sartre, Merleau-Ponty, de Beauvoir. Brought “humanism” to his existentialism. His belief that man’s condition is absurd identified him with the existentialists (see existentialism), but he denied allegiance to that group; his works express rather a courageous humanism. The characters in his novels and plays, although keenly aware of the meaninglessness of the human condition, assert their humanity by rebelling against their circumstances. {Paraphrase of Kaufmann} Camus marks the finale of existentialism… an attempt to move beyond what Sartre had defined. Camus cannot be called an existentialist, but his ideas evolved alongside those of Sartre and others.
Karl Jaspers
Existentialist, Agnostic, Theist
Contemporary of Sartre, Camus, et al. Jaspers sought to make philosophy more open for the general public… more relevant. German psychiatrist, philosopher, and theologian. A founder of modern existentialism, he was concerned with human reactions to extreme situations. It is in the work of Jaspers that the seeds sown by Kierkegaard and Nietzsche first grew into existentialism or, as he prefers to say, Existenzphilosophie.

Other Thinkers of Note

Other existentialists worthy of mention include:

  • Jean Wahl (1888–1974), founder of the French Existentialists movement, which grew under Sartre.
  • Gabriel Marcel (1889–1973), French Roman-Catholic philosopher.

Influential philosophers and writers, with existential concepts reflected in their works include:

  • Nicolas Alexandrovich Berdyaev (1874–1948), Russian Neo-Romanticist
  • Leo Isakovich Shestov Schwarzman (1866–1938), Russian Irrationalist
  • José Ortega y Gasset (1883–1955), Spanish writer
  • Miguel de Unamuno (1864–1936), Spanish philosopher

Resources

Complete source list.

Google


 


Previous [Home Page] Next


Mail comments and suggestions to: cswyatt@tameri.com

Last Updated: Sunday, 06-Jun-2004 14:32
Created: 12 November 1996

This site copyright © 1996–2003 C. S. Wyatt

 
2 Komentar

Ditulis oleh pada Juli 31, 2008 in existencialism, philosophy

 

Mortifikasi Kekerasan

Mortifikasi Kekerasan
Oleh Yonky Karman

… yang menderita sengsara di bawah pemerintahan Pontius Pilatus.”

ITULAH bagian credo umat Kristiani bahwa sengsara Yesus merupakan peristiwa sekaligus efek keselamatan yang menyejarah. Pontius Pilatus adalah Gubernur Yudea, Samaria, dan Idumea, yang pada tahun 26-36 ada di bawah kekuasaan Kerajaan Roma. Penguasa itulah yang melegalisir eksekusi atas Yesus.

 

Pilatus sebenarnya telah mengaku di depan publik, “Aku tidak mendapati kesalahan apa pun pada-Nya.” Dalam kerangka hukum Roma, yang mewakili hukum paling modern dan paling baik saat itu, Yesus tidak terjerat hukum. Namun, massa melakukan tekanan politik agar Pilatus menghukum-Nya. Maka, Pilatus menegaskan otoritasnya, “Tidakkah Engkau tahu, aku berkuasa untuk membebaskan Engkau?” Palu keadilan di tangan Pilatus bagai otoritarianisme Negara Leviatan dalam ungkapan Thomas Hobbes (1588-1679), di mana pemerintah minta ditaati karena wewenangnya yang begitu besar untuk menetapkan siapa yang benar dan yang salah.

Pilatus adalah sosok penguasa pragmatis. Sebelumnya, ia sempat melontarkan skeptisisme, “Apakah kebenaran itu?” tanpa mengharapkan jawaban dari pertanyaan itu. Dan, demi menuruti tekanan publik yang tak kunjung reda dan memelihara stabilitas wilayah, ia berpihak pada suara rakyat yang tidak mewakili suara Tuhan, memvonis mati Yesus. Sebuah contoh kekerasan yang dilakukan penguasa pada warga.

Problem kekerasan Penguasa melakukan kekerasan pada warga (state-violence) sampai kini masih sering terjadi di negara-negara yang kehidupan demokrasinya belum berkembang. Tanah Aceh sampai Papua menjadi saksi bisu saat darah para pembela HAM dan rakyat tak berdosa membasahi Ibu Pertiwi. Meski wacana peradilan HAM telah bergulir, praktiknya masih jauh dari harapan masyarakat khususnya para korban. Pemerintah belum serius menyelesaikan akar problem kekerasan secara adil.

 

Kekerasan tetap berlangsung mengisi berita sehari-hari, sebab akar persoalannya-keadilan-tidak pernah serius diselesaikan. Menurut pejuang antikekerasan Helder Camara, keadilan merupakan prasyarat mutlak perdamaian sejati (Spiral of Violence, 33). “If there is some corner of the world which has remained peaceful, but with a peace based on injustices-the peace of a swamp with rotten matter fermenting in its depths- we may be sure that peace is false.” Demikianlah, kekerasan terus berlangsung dengan mengorbankan keadilan dan perdamaian menjadi komoditas yang mahal.

Belum tuntas problem kekerasan vertikal di Tanah Air, kekerasan horizontal kini merebak di mana-mana. Sebagian warga terdorong meniru jalan menyelesaikan persoalan lewat cara kekerasan seperti nyata dalam berbagai konflik antar-umat, antar-etnis, bahkan antarkampung. Semua fenomena kekerasan itu memperlihatkan gejala mundurnya hubungan antarpribadi yang terbuka dan dilandasi rasa saling percaya. Orang tidak duduk bersama untuk berdialog memecahkan masalah, sebab hubungan yang ada diwarnai ketertutupan dan kecurigaan. Kini untuk sebagian orang, semangat mematikan lebih besar daripada menghidupkan, semangat mencelakakan lebih besar daripada melindungi.

Mortifikasi kekerasan Mortifikasi adalah sebuah ungkapan dalam disiplin rohani di mana orang menyangkal diri dengan keras untuk tidak mengikuti pelbagai dorongan hawa nafsu yang menjauhkan hidupnya dari perjalanan spiritual yang sejati. Hal-hal yang sekilas wajar menurut ukuran duniawi, dalam perspektif spiritualitas sejati bisa menjadi sampah yang menyumbat keluarnya mata air kehidupan.

 

Ketika salah seorang murid Yesus menghunus pedangnya melawan orang-orang yang menangkap gurunya, sabda Sang Guru, “Masukkan pedang itu kembali ke dalam sarungnya, sebab barangsiapa menggunakan pedang akan binasa oleh pedang. Atau kausangka, aku tidak dapat berseru kepada Bapaku supaya Ia segera mengirim lebih dari dua belas pasukan malaikat membantu aku?” Bukan dengan pedang, juga bukan dengan pasukan, Yesus menyelesaikan misinya di dunia. “Sudah selesai,” serunya di atas kayu salib.

Yesus menjadi korban kekerasan yang amat keji dari sebuah keputusan politik yang tidak adil dan keberingasan massa yang brutal. Namun, ia bukan korban tidak berdaya. Yang terlihat padanya adalah mortifikasi semangat membalas dengan kekerasan. Yesus tidak membiarkan diri-Nya terlibat spiral kekerasan. Kekerasan yang ditujukan kepada-Nya berhenti sampai pada wafat-Nya, dan dalam sejarah keselamatan wafat Yesus dimuliakan sebagai karya penebusan.

Kasih yang terpancar dari pengorbanan Yesus tidak berasal dari kelemahan dan ketakutan, tetapi dari kekuatan dan kebenaran. Kasih seperti ini mampu meredam kebencian dan keinginan membalas dendam dan sebagai gantinya melahirkan kebaikan. Memang, kebenaran sejati tidak memerlukan legitimasi kekuatan manusia. Pada saatnya kebenaran itu akan muncul untuk menguatkan banyak orang.

Perjuangan tanpa kekerasan Sungguh sepi jalan perjuangan tanpa kekerasan. Dalam pidatonya ketika menerima hadiah Nobel Perdamaian (1996), Uskup Belo mengeluh, meski orang umumnya mengecam perjuangan dengan kekerasan, sedikit sekali perhatian yang diberikan kepada orang-orang yang memilih untuk berjuang tanpa kekerasan. Di jalan sepi itulah Mahatma Gandhi dari India menghabiskan seluruh hidupnya, juga Martin Luther King Jr dari Amerika Serikat, dan masih banyak lagi yang tidak dapat disebutkan satu per satu.

 

Sukses perjuangan tanpa kekerasan terletak pada sikap antikekerasan yang berangkat dari hati nurani yang jernih dan semangat cinta kasih. Dalam semangat itu, lawan bukan harus dihancurkan, tetapi diyakinkan. Melawan, namun tanpa kekerasan. Lewat sikap itu juga rakyat melakukan pembangkangan melawan kezaliman pemerintah (civil disobedience).

Sikap antikekerasan seyogianya menjadi bagian hidup kita sehari-hari sebagai warga maupun bangsa. Dengan tidak sebentar mengenakan atau menanggalkan sikap itu sesuka hati, barulah prinsip hidup menjelma menjadi energi hidup yang mampu membawa perdamaian di tengah komunitas masyarakat yang cedera karena berbagai konflik.

Peringatan wafat Yesus baik menjadi momentum untuk melahirkan sikap radikal menentang kekerasan dalam segala bentuk. Khusus bagi umat Kristiani, tidak meneladani religiusitas antikekerasan Yesus adalah sebuah kekurangan besar, namun memakai simbol Yesus untuk memerangi orang lain adalah kesalahan ganda yang mengingkari hakikat menjadi Kristen itu sendiri.

Dalam semangat antikekerasan itulah, komunitas-komunitas di wilayah konflik seperti Ambon dan Poso pasca-Malino patut merenung ulang, betapa mengerikan pertikaian antarkelompok yang didasari perbedaan agama. Tidak hanya kerugian secara lokal, tetapi juga konflik demikian berpotensi memecah belah bangsa masuk ke dalam jurang kehancuran yang amat mengenaskan seperti terjadi di Bosnia.

Akar dari kekerasan yang selama ini terjadi adalah ketidakadilan dan ketidaktegasan pemerintah memakai pedang keadilan. Namun, jalan menyelesaikan ketidakadilan bukan dengan aksi kekerasan horizontal, tetapi menekan pemerintah terus-menerus untuk bersikap tegas terhadap pelbagai ketidakadilan di lapangan. Dengan demikian, sedikit demi sedikit kita akan keluar dari jerat spiral kekerasan.

 

Yonky Karman Dosen filsafat teologi, alumnus STF Driyarkara dan Calvin Theological Seminary di Evangelische Theologische Fakulteit, Heverlee-Leuven (Belgia)

 

sumber: kompas, 28 maret 2002

 
 

Manusia Menurut Driyarkara

Manusia Menurut Driyarkara

Mudji Sutrisno SJ

DALAM meniti jejak-jejak sosok Driyarkara yang digedungkan dan diwujudi program pendidikan filsafat, dalam dies natalis ke XXXV (ke-35) inilah renung relevansi pikiran pokok Driyarkara untuk bangsa ini harus menjadi spirit perayaannya agar tidak menjadi ritual dan upacara belaka.

Jejak besar pertama pikiran Driyarkara adalah posisi manusia dengan eksistensinya sebagai pusat. Dalam Filsafat Manusia-nya, “manusia adalah siapa yang ber-apa dan apa yang bersiapa”. Kesiapaannya diuraikan Driyarkara dalam kata-kata: manusia adalah makhluk yang berhadapan dengan diri sendiri dalam dunianya. Manusia adalah subyek atau persona yang sadar. Dinamika persona adalah rentetan tenunan subyek sadar diri dan subyek yang berbuat dan ber-apa untuk menampilkan siapanya di dunia ini. Dalam proses mendunia inilah, sebagai persona, manusia dunia dalam kebudayaan. Salah satu hasil kebudayaan adalah struktur bernegara dan model kenegaraan. Di sinilah manusia menata, memanusiawikan sistem penggunaan kekuasaan untuk hidup bersama dalam sebuah negara.

Hidup bersama oleh Driyarkara disoroti sebagai sosialitas, yaitu eksistensi manusia dalam hidup bersama orang lain dan dalam hubungannya dengan sesama manusia. Tesis (pendapat) pokok Driyarkara di sini benar dahsyat yaitu: manusia adalah kawan bagi sesama. Manusia adalah rekan atau teman bagi sesamanya di dunia sosialitas ini (homo homini socius). Pikiran homo homini socius ini ditaruh untuk mengkritisi, mengoreksi, dan memperbaiki sosialitas preman; sosialitas yang saling mengerkah, memangsa, dan saling membenci dalam homo homini lupus (sesama adalah serigala bagi manusia).

Dalam tesis ini, sosialitas sebagai rekan dirumus kultural, artinya bersama-sama selalu mencipta tata hidup bersama yang makin sejahtera dalam sistem sosial, politik di satu pihak. Di lain pihak, memperlakukan sesama sebagai rekan (dalam keanekaragaman etnik, bakat, beda-beda watak, dan agama) adalah sekaligus saling menghantarkan menuju pusat kebahagiaan hidup manusia di sini dan nanti, yaitu Tuhan Sang Pencipta. Di sini nuansa religius sosialitas diletakkan.

Dengan tesis ini Driyarkara sekaligus meng-counter (melawan) tesis Thomas Hobbes, peletak sistem negara yang harus represif dan otoriter karena yang diatur adalah para serigala dengan kekuasaan mutlak Leviathan.

Karena itu pula, tata bernegara bagi Driyarkara adalah bagian dari tata kultural atau istilah kunci khas Driyarkara adalah proses kebudayaan, di mana manusia sebagai kawan dari muda harus dididik untuk mampu “mengartikan dunianya secara bebas dan kreatif”. Proses kebudayaan untuk merajut sosialitas antar-rekan agar bisa hidup bersama dalam ika dan kebhinekaan (khusus di Indonesia Driyarkara menunjuk bingkai sosialitas Pancasila) diwanti-wanti (diingat-sadarkan selalu) olehnya agar tidak menjadi proses “kebuayaan” (Kumpulan Karangan almarhum Prof N Driyarkara SJ, yang pernah dimuat di Basis, tempat, penerbit, tahun tidak disebut, hal 239-262).

Artinya, saling mengerkah dan memperlakukan sesama sebagai buaya. Konsekuensinya, Driyarkara lalu menulis bagaimana proses pembudayaan itu sebagai berikut:

“Sebagai kesimpulan…, dapat kita katakan, kekuasaan negara itu ditjiptakan manusia dalam pembudayaannya dan untuk pembudayaannya, agar supaya ia sampai ke eksistensi yang autentik, artinya sampai ke kemerdekaan yang selalu bergerak untuk memasuki SEIN atau ADA itu. Kebudayaan yang tulen harus bebas; tidak boleh dirintangi oleh kekuasaan manapun juga. …Bagi kita ada norma yang menentukan ketulenan dari kebudayaan yaitu: sesuai atau tidak sesuainya dengan Pantjasila” (Basis, 20,1970-1971, 256).

Jadi, relevansi pertama jejak pokok pikiran Driyarkara adalah tafsir kebudayaan (kultural) proses bernegara kita dan bersesama antar-warga sebangsa sebagai socius (kawan). Ketika menjelang Pemilu 2004 hiruk-pikuk tafsiran dan nilai kebersamaan kita terlalu jangka pendek politis, yaitu kursi jabatan dan kekuasaan, maka Driyarkara memberi tafsir kultural proses bernegara jauh ke depan dengan ukuran nilai religiositas, sosialitas adil, beradab, dari sila-sila Pancasila.

Ketika orang mengacu pada kebendaan materialisme dan untung rugi ekonomisasi, Driyarkara memberi kulturalisasi sebagai tafsiran keindonesiaan.

JEJAK agung kedua dari Driyarkara ada pada pikiran dan refleksi filsafatnya mengenai permainan dan homoludens: manusia yang senang bermain-main, tapi lupa bahwa permainan itu hanyalah sarana mencapai tujuan hidup bahagia bersama sesama dan dalam Tuhan.

Driyarkara memaparkan itu dalam judul “Permainan sebagai aktivisasi dinamika”, yakni untuk menuju pembebasan manusia (Filsafat Manusia, hal 79-86, terutama pedoman penutup pada hal 83-84). Begini bunyinya:

“Bermainlah dalam permainan tetapi janganlah main-main! Mainlah dengan sungguh-sungguh, tetapi permainan jangan dipersungguh. Kesungguhan permainan terletak dalam ketidaksungguhannya, sehingga permainan yang dipersungguh tidaklah sungguh lagi. Mainlah dengan eros, tetapi janganlah mau dipermainkan eros. Mainlah dengan agon tetapi jangan mau dipermainkan agon. Barang siapa mempermainkan permainan, akan menjadi permainan permainan. Bermainlah untuk bahagia tetapi janganlah mempermainkan bahagia” (Driyarkara, idem, ibid di atas).

Bila relevansi jejak pikirannya direnungi, semogalah perayaan Dies Natalis ke-35 yang akan diisi seminar bertema “Membudaya dan Membangsa Indonesia” 28 Februari 2004 Sabtu di Gedung Joang Menteng, Jakarta, dengan pembicara Dr Melani Budianto, Dr Hari Kustanto, Dr Asri bisa menjadi pengenangan pikiran dan obsesi Driyarkara untuk proses kebudayaan dan bukan kebuayaan (dari kata buaya).

Mudji Sutrisno SJ Pengajar Pascasarjana STF Driyarkara, Jakarta

 

 

 
2 Komentar

Ditulis oleh pada Juli 31, 2008 in existencialism, humanism, philosophy

 

Memahami Akar-akar Kekerasan Massa

Memahami Akar-akar Kekerasan Massa

F Budi Hardiman

“Segala yang jahat berasal dari kelemahan”

Jean-Jacques Rousseau

Mengapa manusia melakukan kekerasan kepada sesamanya? Pertanyaan sederhana ini menyimpan keheranan. Keheranan adalah sebuah perasaan yang timbul saat orang menghadapi yang tidak lazim. Dapat dibayangkan apa yang terjadi di dalam sebuah masyarakat yang menganggap kekerasan sebagai sesuatu yang lazim. Tak ada keheranan yang muncul atasnya, akal pun tertidur, dan bersamaan dengan itu kekerasan tidak pernah dipersoalkan. Sebuah masyarakat yang tidak mempersoalkan kekerasan sudah kehilangan keberadabannya. Karena itu, pertanyaan di atas sangat penting untuk dilontarkan dan dijawab.

Jawaban atasnya sangat mendesak justru di saat merebaknya peristiwa-peristiwa kekerasan massa setelah tumbangnya rezim Soeharto. Kita ingat kembali katalog kekerasan massa di negeri kita: kerusuhan Mei 1998 dengan target etnis China, perang saudara di Maluku antara orang Kristen dan Muslim, perselisihan etnis di Kalimantan antara Dayak dan Madura, pengejaran dukun-dukun santet di Blambangan, tawuran antar pelajar, dan seterusnya. Dan dalam pertarungan politis dalam rangka Pemilu 2004 kecemasan akan kekerasan massa tak juga dijauhkan dari kita. Ia justru meningkat. Orang bisa berkilah bahwa saat itu kita berada dalam keadaan tidak normal. Namun, dalam keadaan yang dianggap “normal” pun pencuri sandal di masjid di wilayah Tangerang sudah bisa mengalami nasib mengenaskan seperti bidaah di Eropa abad pertengahan: dibakar massa.

Keheranan kita bertambah saat membaca bagaimana sikap para pelaku kekerasan itu terhadap korban-korban mereka. Dalam konflik etnis di Kalimantan kepala manusia dipenggal dan diarak beramai-ramai dengan penuh kebanggaan. Ekstasis massa semacam itu juga terjadi di dalam peristiwa Blambangan dan banyak peristiwa lain, seperti dalam perang, pogrom, masaker, dan seterusnya. Yang ganjil dalam perilaku massa itu adalah berciri psikologis: para pelaku mengalami penumpulan rasa salah atas tindakan kekerasan mereka. Akal sehat sirna dan moralitas kehilangan daya gigitnya. Setelah berjarak dari peristiwa itu, orang lalu mengatakan bahwa individu terseret oleh desakan kebersamaan mereka sehingga tak bisa lain kecuali melakukan seperti yang dilakukan orang yang lain. Individu yang terlibat dalam kekerasan massa sekonyong-konyong dipindahkan dari ruang kontak sehari-hari ke dalam suatu ruang peleburan kolektif yang mengisap ciri-ciri personalnya sebagai seorang individu. Saya menyebutnya “ruang kolektif’ karena ruang ini diproduksi oleh kebersamaan dan menjadi tempat bergeraknya tindakan-tindakan kolektif. Di dalam ruang kolektif itu tindakan-tindakan yang tak lazim dalam ruang keseharian dirasa lazim. Memenggal kepala dirasa lazim di tengah-tengah situasi tak lazim dinamika kekerasan massa. Dengan kata lain, rasa salah raib ditelan oleh suatu “kelaziman dari ketaklaziman” dinamika kekerasan massa.

Yang kita bicarakan di sini bukan kekerasan individual-yaitu kekerasan yang dilakukan oleh individu, seperti membunuh karena dendam pribadi, memerkosa atau merampok-melainkan kekerasan massa, yakni kekerasan yang dilakukan oleh massa. Kekerasan jenis ini berbeda dari kekerasan yang dilakukan individu karena para pelaku melakukan kekerasan itu tidak semata-mata atas dasar dendam atau kebencian personal, melainkan banyak dipengaruhi dinamika sebuah kelompok. Kekerasan individual terliput oleh hukum pidana dan situasi sehari-hari, tetapi kekerasan massa sering melampaui hukum positif itu. Bentuk gigantis dari kekerasan massa itu adalah revolusi dan perang. Sulitlah menghukum demikian banyak pelaku. Karena itu, semakin banyak pelakunya semakin gigantis massa yang bertindak destruktif, semakin kurang personallah motif kekerasan dan semakin merasa benarlah para pelaku kekerasan itu. Kekerasan massa tidak beroperasi di dalam hukum, tetapi melawan dan melampaui tatanan hukum itu sendiri. Karena kompleksnya peristiwa ini, akar-akar penyebabnya juga kompleks. Namun, dalam ulasan ini saya akan menarik perhatian Anda pada tiga akar kekerasan yang terkait dengan conditio humana, yaitu: yang bersifat epistemologis, antropologis, dan sosiologis.

Akar epistemologis

Kita mulai dengan kondisi-kondisi di dalam diri individu. Mengapa manusia melakukan kekerasan terhadap sesamanya? Mungkin sebaiknya pertanyaan berikut dilontarkan dulu: apakah pelaku kekerasan memandang korbannya sebagai “sesama”-nya? Di sini kita berhadapan dengan kondisi-kondisi epistemologis, yaitu proses pengenalan manusia. Massa mengarak kepala manusia dengan rasa penuh kemenangan, kerumunan penduduk membakar pencuri dengan teriakan-teriakan kemarahan, atau seorang pemerkosaan melecehkan korbannya senista mungkin-sulit mempercayai bahwa para pelaku di dalam peristiwa-peristiwa ini melihat korbannya sebagai “sesama” manusia. Dengan yang dianggap sebagai sesama manusia tidak akan melakukan kekerasan karena dirinya tercermin di dalam yang sama itu. “Yang sama mengenal yang sama,” demikian tulis Empedokles dua setengah milenium yang silam. Kalau demikian, kekerasan dilakukan bukan terhadap yang sama, melainkan yang lain. Korban dipersepsi dengan cara yang khas sedemikian rupa sehingga di hadapan pelaku tampil dalam sosoknya yang terasing. Dia asing bukan sekadar sebagai penduduk, warga negara atau pengikut sebuah kelompok, melainkan-lebih dari itu-asing sebagai manusia. Dengan kata lain, korban didehumanisasikan dan didepersonalisasikan sampai pada status obyek.

Degradasi itu terjadi mungkin hanya jika orang lain tidak sepenuhnya independen dari pikiran kita tentangnya. Menurut Simmel sang “kamu” dalam proses pengenalan itu juga merupakan hasil konstruksi sang “aku”. Kita memang tidak pernah menjumpai orang lain sebagaimana adanya. Untuk mengenalinya kita membuat rekaan tentangnya. Dengan kata lain, sang “kamu” itu merupakan fragmen rekaanku. 1* “Kamu adalah orang yang simpatik”, rekaan macam ini merupakan proses memberi bentuk pada obyek yang dikenali dengan cara merepresentasikannya di dalam kesadaran. Obyek itu, suatu “kamu”-katakanlah-dicaplok oleh kesadaranku dengan mendefinisikannya. Dapat dikatakan bahwa proses pengenalan orang lain sudah mengandung momen dominasi. Tentu saja dalam kondisi normal aku dan kamu saling mendefinisikan. Interseksi fragmen-fragmen hasil bayangan keduanya menghasilkan “kita” yang tak lain adalah fiksi bersama. Degradasi muncul jika sang “kamu” pasif dan tak mampu menegaskan diri. Dalam kondisi ini manusia menjadi korban penentuan manusia lain, menjadi obyek bagi suatu subyek. Semakin tak berdaya obyek itu, semakin membiarkan diri ditentukan dari luar dan semakin terbuka peluang bagi subyek itu untuk membesarkan diri dengan mengecilkan obyeknya. Dengan pengecilan atau pelecehan inilah “kamu” tidak dipersepsi sebagai “sesama”.

Dalam kondisi normal proses pengenalan berkembang dari sesuatu yang umum menuju yang semakin spesifik. Ego mengenali alter (yang lain) pertama-tama sebagai anggota suatu kelompok. “Oh, dia orang Kristen”, “Dia aktivis partai” atau “Ia kemarin bersama-sama dengan para pelamar itu”. Pada fase kolektivisasi ini ego melihat alter sebagai anasir seragam sebuah kelompok. Semua turis Barat, misalnya, kita lihat sama, yaitu berkulit putih, bertubuh jangkung, berambut pirang, berhidung mancung. Mereka dimasukkan ke dalam tipe “bule”. Makin berbeda kelompokmu dari kelompokku, makin samalah kelihatannya individu-individu di dalam kelompokmu itu, tetapi sebaliknya makin berbedalah aku dan kamu. “Ah, semua bule sama saja, yaitu pelaku seks bebas, banyak uang, arogan dan seterusnya,” demikian logika pengenalan kolektif, “maka bule yang ada di hadapan kita ini lain dari kita semua”.

Persepsi yang tidak persis ini akan berubah lewat kontak terus-menerus. Jika hubungan menjadi kian personal, dalam kesadaran kita tampillah sang “kamu” itu sebagai individu, yaitu sebagai Johan, Toni, atau Silke. Pada fase individualisasi ini lama kelamaan perbedaan antara aku dan kamu makin kabur. Sang “kamu” menjadi “sesama”. “Kesamaan,” kata Aristoteles, adalah “jiwa persahabatan”. Dari penjelasan yang mengacu pada pemikiran Simmel ini dapat kita temukan jawaban atas pertanyaan di atas: tindakan kekerasan itu mungkin terjadi karena proses pengenalan tidak berkembang, yaitu tertambat pada fase kolektivisasi.

Dalam kondisi massa, manusia-manusia tidak mengenal satu sama lain sebagai individu-individu, tetapi sebagai elemen massa. Pengenalan kolektif ini bukan hanya tertambat, melainkan juga mengalami degradasi. Bentuk degradasi pengenalan kolektif adalah stigma. Sang “kamu” yang distigmatisasi, yaitu korban kekerasan, tidak dipandang sebagai “manusia seperti kit”’, tetapi sebagai anasir sebuah ras, kelas, partai, atau agama yang “keliru”. Di tengah-tengah anonimitas massa stigma adalah jalan pengenalan yang paling sederhana. Lewat stigma kelompok dibenturkan kepada kelompok, sehingga manusia-manusia tidak lagi melihat orang-orang lain sebagai “sesama” manusia, tetapi sebagai musuh-musuh yang harus dibasmi. Sebuah kelompok mendisiosiasikan diri dari kelompok lain karena yang lain ini kelihatan “kurang ortodoks” daripada yang pertama. Setiap perbedaan kecil macam itu bisa dibesar-besarkan untuk mendeskreditkan kelompok musuh itu, seperti tampak dalam konflik antara kaum Protestan dan Katolik di Irlandia, antara suku Dayak dan Madura di Kalimantan. Dalam kondisi massa, para pelaku kekerasan tidak merasa membunuh “sesama” mereka; mereka justru melihat aksi kekerasan itu sebagai “kewajiban etis” untuk menjaga keutuhan kolektif mereka. Yang mereka bunuh bukan manusia, melainkan musuh, dan musuh itu hanyalah separuh manusia.

Dengan demikian, di sini kita menemukan bahwa tindakan kekerasan sudah terkondisi di dalam struktur pikiran manusia sendiri. Jika kita mengatakan bahwa kekerasan melekat di dalam struktur pikiran manusia, yang kita acu di sini dua hal berikut. Pertama, pengenalan atas manusia lain mengandung momen dominasi karena mengenali berarti juga mendefinisikan. Kekerasan semakin nyata jika yang didefinisikan itu tak mampu mendefinisikan diri dan tunduk pada dikte instansi di luar dirinya. Kedua, pengenalan atas manusia lain mulai dengan stereotipifikasi bahwa orang lain itu anggota sebuah kelompok dan bukan individu. Stereotipifikasi yang netral ini dalam situasi konflik menjadi stigmatisasi yang destruktif. Itulah gambaran tentang musuh (Feindbild). Dengan demikian, akar epistemologis kekerasan kita temukan dalam fakta bahwa di dalam rasio kita sudah melekat kemampuan abstraksi yang dalam situasi ancaman menjadi dehumanisasi dan depersonalisasi manusia lain. Dari akar epistemologis ini lahir ideologi-ideologi atau sistem-sistem nilai yang mendisosiasikan manusia ke dalam “kawan” dan “lawan”. Dalam dikotomi ini korban dipersepsi sebagai ancaman kelompok.

Akar antropologis

Mengapa abstraksi perlu mengondisikan kekerasan? Bukankah asas-asas etis universal, seperti keadilan atau kebaikan, juga merupakan abstraksi, dan abstraksi ini justru mencegah kekerasan? Di manakah perversi itu dimulai? Individu tidak akan bergabung ke dalam massa dan melakukan kekerasan kolektif semata-mata spontan dan naluriah. “Kewajaran” dalam melukai atau menghabisi sesama manusia itu dimungkinkan karena individu-individu memandang tindakan kekerasannya sebagai sesuatu yang bernilai. Karena itu, menemukan bagaimana sebuah sistem nilai memotivasi manusia untuk melakukan kekerasan terhadap sesamanya adalah langkah penting untuk menemukan akar psikologis kekerasan. Manusia akan melukai atau menghabisi nyawa sesamanya tanpa merasa bersalah jika tindakan itu dipandang sebagai realisasi suatu nilai. Kekerasan adalah bentuk realisasi diri. Tetapi bagaimana hal ini mungkin? Bagaimana membunuh atau melukai sesama manusia dipandang sebagai “kewajiban etis”?

Fenomena yang tampaknya berlawanan dengan akal sehat itu memiliki akar antropologis yang dalam. Nilai adalah sesuatu yang kita hargai, misalnya kesehatan, kecantikan, kepandaian, atau keadilan. Pengalaman nilai (Werterfahrung) menurut Hermann Broch bersifat ekstatis, yaitu menghasilkan perasaan ekstensi ego (Ich-Erweiterung) 2*. Nilai kecantikan, misalnya, mendorong individu merawat, menghiasi, dan menampilkan tubuhnya, dan lewat pengakuan orang lain ia merasa egonya melar. Pemilikan, berkarya, dan penguasaan adalah cara-cara ego memelarkan diri melampaui batas-batas tubuhnya. Dalam pengalaman nilai yang ekstatis itulah ego merasa seolah-olah mengatasi kematian. Jika dimengerti sebagai sistem nilai-nilai, kultur memberi manusia sebuah fiksi untuk menumpulkan perasaan cemas akan kematian atau bahkan melupakannya. Negara memberi fiksi keabadian kekuasaan; sport dan sirkus merangsang bayangan ketakterbatasan tubuh; agama meredakan kecemasan itu dengan gambaran tentang hidup sesudah mati; atau foto telanjang mengawetkan sepenggal fragmen waktu yang menyembunyikan kenyataan bahwa tubuh dapat menjadi tua dan busuk. Nilai dapat menumpulkan kecemasan akan kematian dalam dua cara: para fans Inul yang berdesak-desakan menari memujanya itu melupakan kematian, sedangkan kaum fundamentalis yang bersedia mati demi agamanya itu membayangkan kematian sebagai suatu jalan yang bernilai. Entah dengan melupakan kematian atau mengubahnya sebagai positif, nilai berfungsi mengatasi rasa panik dalam diri manusia.

Rasa panik ini berlawanan dengan ekstasis karena menghasilkan perasaan penyempitan ego (Ich-Verengung). Panik tidaklah nyaman, maka manusia cenderung mengatasinya dan-jika perlu-melarikan diri darinya. Seperti dianalisis oleh Broch panik massa muncul, jika sistem nilai-nilai mengalami krisis. Individu kehilangan orientasi dan rasa kepastiannya karena tak dapat mengantisipasi harapan-harapan lingkungannya. Kematiannya membayanginya dan mencemaskannya karena nilai-nilai yang kini dideskreditkan itu tidak lagi mampu memelarkan ego. “Terutama orang-orang yang ’terancam nilai-nilai’-nyalah,” tulis Broch,” yang paling rentan dan cepat terkena psikosis massa”. 3* Apa yang terjadi?

Pertama, krisis makna dalam lingkungan sosial. Jika nilai-nilai moral kehilangan daya gigitnya karena oportunisme merajalela, suatu disorientasi nilai akan dialami individu. Inkosistensi dan inkoherensi nilai-nilai menimbulkan rasa ketidakpastian yang mendorong panik massa. Kerinduan akan kepastian yang muncul merupakan bahan bakar bagi setiap ideologi massa yang memotivasi kekerasan kolektif. Fanatisme, radikalisme, atau ekstremisme adalah gaya berpikir untuk lari dari rasa ketidakpastian itu. Kedua, krisis makna dalam diri individu. Para pengangguran, mereka yang merasa dimarjinalisasikan, para korban ketimpangan sosial dan seterusnya merasa kehilangan tempat dalam masyarakatnya sehingga merasa diri mereka tak bermakna. Ego mereka mengecil dan panik. Suatu perluasan ego ditawarkan oleh “etika semu” yang memprovokasi dan memobilisasi individu-individu menjadi massa yang melakukan tindak kekerasan. “Bahaya menemukan akal bulus”, demikian tulis Francis Bacon. 4* Dan kita tambahkan: panik menghasilkan penipuan diri.

Perversi dalam pemahaman baik dan buruk terjadi. Membunuh yang dalam situasi normal itu buruk secara moral, dalam histeri massa menjadi imperatif. Tetangga yang berperilaku tidak lazim itu pasti dukun santet dan dukun santet itu berkolaborasi dengan dunia kegelapan, maka membunuh orang yang dicurigai sebagai praktisi santet merupakan suatu keharusan untuk membersihkan desa dari elemen-elemen dunia hitam. Perversi ini mungkin terjadi karena agresivitas dan tindakan kekerasan dapat menjadi substitusi atas nilai yang mengalami krisis. Seperti pengalaman nilai yang menimbulkan ekstasis ego, tindakan destruktif juga berciri ekstatis. Pelaku mengalami ekspansi ego dengan meleburkan dirinya dalam massa yang melakukan destruksi. Penyebab internal kecemasannya diproyeksikan ke luar, ke arah obyek-obyek yang dianggap mengancam: dukun santet, kawanan dari sekolah musuh, etnis China, orang Madura, dan seterusnya. Rasa tak berdaya sekonyong-konyong berubah menjadi rasa kuasa atas korban. Dengan melukai atau menghabisi hidup korban, ego pelaku mengalami imunisasi melawan rasa cemasnya (Angstbetaeubung). “Panik”, tulis Broch, adalah luapan kecemasan metafisis purba yang muncul dari rasa sepi kematian yang melekat pada setiap jiwa dan hanya dapat dibius lewat ekstase pengalaman nilai. 5*

Akar epistemologis, yakni kemampuan abstraksi, menyediakan platform netral, karena abstraksi bisa mendukung sistem terbuka maupun tertutup. Dalam krisis yang menghasilkan rasa panik, abstraksi dapat melayani naluri dasar manusia, yakni kecemasan akan kematian. Kita sampai pada akar antropologis kekerasan, yakni rasa panik. Seperti dianalisis oleh Wolfgang Sofsky, dalam rasa paniknya manusia tidak menjadi tuan atas rasionya. Rasio tidak dapat begitu saja mengusir rasa cemasnya. Justru sebaliknya, rasa cemas itu mendikte rasionya sehingga persepsi-persepsinya dan-lebih dari itu-abstraksinya tentang dunia luar terdistorsi. 6* Perversi dalam kesadaran yang disebabkan oleh rasa panik ini merupakan penjelasan mengapa dalam situasi krisis sistem nilai tertutup, seperti fundamentalisme agama, ekstremisme sayap kanan, ataupun radikalisme menjadi populer.

Sistem nilai tertutup memenuhi kerinduan akan konsistensi, koherensi, dan kepastian. Konsep-konsep abstrak di sini melayani agresi manusia dengan cara membenarkannya. Tak ada sistem nilai yang begitu memesona massa yang gelisah selain yang memuat asas “barangsiapa tidak termasuk kita, melawan kita”. Dalam sistem tertutup semacam inilah membunuh atau melukai musuh bukan hanya benar, melainkan juga “harus”. Sumber dari fanatisme dan kebengisan yang menyertainya terletak di dalam palung jiwa manusia, yaitu dalam pelarian psikis dari perasaan tak pasti yang tak tertanggungkan. “Yang jahat,” demikian Rousseau, “takut kepada dirinya sendiri dan berupaya untuk melarikan diri dari dirinya sendiri”. 7* Fanatikus gagap menghadapi ambivalensi hidup dan menyerahkan kebebasannya kepada sistem nilai tertutup. Dengan demikian, fanatisme massa dan kekerasan yang menyertainya bukanlah tanda kekuatan, melainkan tanda ketakberdayaan manusia sebagai individu. “Fanatisme,” demikian kata Nietzsche, adalah satu-satunya jalan yang membawa orang-orang lemah kepada “kekuatan kehendak”. 8*

Akar sosiologis

Abstraksi dan panik adalah akar-akar yang terletak lebih pada kesadaran dan motivasi manusia. Rasa panik terletak tidak di luar, melainkan di dalam subyek. Sebagian rasa panik bersumber dari rasa takut akan ketakutan, yakni takut untuk menghadapi kesepian sebagai seorang individu. Manusia enggan menghadapi rasa sepi karena merasa tak nyaman menghadapi dirinya sendiri. Pada saat kesepian itulah kematiannya disadari lebih tajam daripada pada saat-saat lain. Mengapa muncul kesepian? Karena pengalaman isolasi. Untuk menemukan akar sosiologis kekerasan, kita harus bertolak dari pengalaman isolasi itu karena isolasi yang menyentuh jiwa itu bersumber dari kondisi-kondisi struktural masyarakat. Artinya, tatanan masyarakat itulah yang menjadi sumber kekerasan. Bagaimana ini dapat dijelaskan? Orang selalu dapat mengatakan bahwa ketimpangan sosial memicu aksi kekerasan massa, karena mereka yang dimarjinalisasikan, didikriminasikan, dan direpresi akan memobilisasi diri sebagai massa. Tindakan kekerasan dapat dilihat di sini sebagai strategi protes. Represi, diskriminasi, dan marjinalisasi adalah hasil kekerasan “legitim” atau-orang biasa menyebutnya-”negara”. Bila tatanan ini menjadi kaku dan bila individu-individu melihat peluang untuk membongkarnya, mereka berkumpul untuk merontokkannya. Tatanan berakhir dengan kerusuhan dan masaker. Kekerasan institusional mengubah wajahnya menjadi kekerasan massa. Penjelasan yang dikemukakan oleh sosiolog Veit Michael Bader 9* ini menarik, tetapi belum memuaskan karena tidak menjelaskan kaitan antara dimensi struktural dan dimensi motivasional manusia, antara epistemologi dan antropologi di satu pihak dan sosiologi di lain pihak.

Marilah kita kembali pada tesis isolasi tadi dengan menunjukkan hubungannya dengan tesis abstraksi dan tesis kepanikan. Untuk itu, kita perlu menilik ekses yang ditimbulkan oleh perkembangan ekonomi kapitalisme. Pertumbuhan dan konsentrasi modal di dalam masyarakat modern menimbulkan luapan populasi. Timbunan individu-individu dari berbagai kelompok di satu tempat akan mengaburkan struktur-struktur sosial dan politis masyarakat itu. Dalam timbunan populasi yang terkonsentrasi pada kegiatan akumulasi modal seperti itu, terjadi defisit partisipasi politis karena batas-batas publik dan privat diterjang oleh desakan kekuasaan modal. Problem demografis yang disebabkan oleh pertumbuhan kapitalisme ini berkaitan dengan akar epistemologis dan antropologis yang sudah kita bicarakan di atas. Pertama, pengenalan manusia sebagai individu relatif lebih sulit di dalam mass society macam itu, seperti yang kita alami, saat kita berada di tengah-tengah kerumunan. “Zaman kita”, demikian tulis Ortega y Gasset, menderita sakit bahwa hanya ada terlalu sedikit manusia dan terlalu banyak orang. Dalam masyarakat massa, individualitas dari yang individual raib dalam kolektivitas dari yang kolektif. Kedua, dalam timbunan populasi semacam itu individu didepolitisasikan, yaitu disterilkan dari partisipasi demokratis. Depolitisasi sebagai ekses konsentrasi kegiatan ekonomis ini-seperti dianalisis oleh Hannah Arendt-menimbulkan pengalaman isolasi dalam ego karena ego merasa tercerabut dari komunitasnya.

Di sini dalam pengalaman isolasi ini kita temukan mata rantai antara akar epistemologis dan antropologis: ego yang tercerabut akan mengalami moral vacuum dan disorientasi nilai. Krisis ini lalu diperhebat oleh relativisme nilai-nilai yang diakibatkan oleh benturan berbagai horizon nilai di dalam masyarakat majemuk. Kekosongan moral dan disorientasi nilai yang dialami ego inilah yang dapat menjelaskan mengapa sebuah ideologi atau sistem nilai tertutup yang bersifat etnosentris, fasistis, fundamentalistis menimbulkan pesona luar biasa pada manusia-manusia yang terisolasi satu sama lain. Dalam ideologi-ideologi ini ditawarkan abstraksi atau universalisasi yang berbasis pada komunitas tertentu, misalnya, agama, bangsa, ataupun ras. Ideologi ini memberi rasa koherensi dan konsistensi, yaitu rasa keberakaran yang mereka rindukan. Sebagai gantinya, mereka mengisi kekosongan moral dalam dirinya dengan suara kelompok atau otoritas di luar diri mereka sebagai substitusi kesadaran moralnya. Bergabung dengan massa dan bersama-sama melakukan tindakan destruktif merupakan bentuk penegasan diri egonya yang panik melalui penegasan kelompok. Dapat dibayangkan betapa besarnya pembebasan yang dialami ego dari perasaan terisolasinya saat ia larut dalam mobilisasi massa. Isolasi ini pada gilirannya dapat dikembalikan pada kondisi struktural sebuah masyarakat yang mengalami depolitisasi akibat perkembangan ekonomi yang menerjang batas-batas publik dan privat, sehingga seluruh masyarakat sebagai sebuah komunitas politis menjadi lemah. Abstraksi, panik, dan depolitisasi adalah “tritunggal kurang kudus” yang memperlancar jalan menuju kekerasan massa.

F Budi Hardiman Dosen S-2 Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara dan Universitas Pelita Harapan

1* Lih. Simmel, Soziologie, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1995, hlm 45.

2* Lih. Broch, Hermann, Massenwahntheorie, Frankfurt a.M., 1979.

3* Ibid, hlm 280

4* Knischek, S (ed), Lebensweisheiten beruehmter Philosophen, Humbolt, Muenchen, 2000, hlm. 39.

5* Broch, op cit. hlm 298.

6* Lih. Sofsky, Wolfgang, Traktat ueber die Gewalt, Frankfurt a.M., hlm 72.

7* Knischek, S. (ed), hlm 33.

8* Ibid, hlm 35.

9* Lih. F Budi Hardiman, Struktur Kekerasan Massa, dalam: Eddy Kristiyanto (ed), Etika Politik dalam Konteks Indonesia, Kanisius, Yogyakarta, 2001, hlm 225 dst.

Search :
 
 

<!—

—>

Berita Lainnya :

·

Membuka Kotak Hitam Teknologi

·

“Dialog Dua Anak Haram”

·

Memahami Akar-akar Kekerasan Massa

·

Sajak-sajak

sumber:kompas, 3 maret 2004

 
 

Renungan Filsafati Tentang Manusia Sebagai Animal Symbolicum

 

Renungan  Filsafati Tentang Manusia Sebagai Animal Symbolicum

Kunawi Basyir

Pendahuluan

Keberadaan  manusia memang sangat unik (sui  generis) di tengah-tengah  peta eksistensi dunia ini. Dengan   ilustratif-hierarkial Schumacher, mengungkapkan bahwa manusia memiliki unsur “penyadaran diri” (komponen  “y”)  sebagai instansi  rohaniah  yang sangat spesifik yang  tidak akan pernah  dapat  disamai oleh  makhluk  selainnya.[1]

        

    Dengan unsur ruhaniah tersebut manusia pada akhirnya mampu mengadakan refleksi transendensi “keluar” (dasein, menurut Heidegger) [2] dari dirinya sendiri serta mendudukkan dirinya sendiri  sebagai obyek bagi perenungan dirinya sendiri. Melalui proses ini ia menjadi “mungkin” untuk dapat melihat kompleksitas yang terpendam secara potensialitas dalam kongkritnya. Dengan cara demikian, manusia  mampu mengadakan proses “reductio ad absurdum” (mengurai diri) membentuk rentang jarak antara dirinya sendiri sebagai subyek  (The I)  dengan diri obyek-nya  (The Me).[3] 

 

Dengan  melalui  proses yang  demikian  tersebut manusia menjadi “mungkin” dapat mengenal dirinya sendiri.  ”Gnothi seauthon”, (kenalilah dirimu sendiri)  sebuah kata magis yang dikutip oleh Socrates dari dinding Philadelphia, seolah-olah memiliki “kekuatan” sakral yang mampu membimbing manusia ke dalam renungan-renungan suci tentang dirinya sendiri. Ia digambarkan sebagai titik Archimedes yang mampu menarik seluruh gravitasi kesadaran diri  manusia  selaku “jagat” kecil dalam benua otonomi  eksistensialnya  yang  sangat misterius.  Disanalah kisah  sebuah perjanjian  agung  tentang kodrat dasar  manusia dipendam dengan  pesona misteri eksistensialitasnya.  

 

Tidak mudah memang untuk menyentuhnya apalagi merangkulnya, karena setiap upaya untuk memandangnya dengan sendirinya akan melibatkan  seluruh  potensi reflektif  kesadaran  manusia sedemikian  rupa sehingga ia dapat berdiferensi secara diametral dengan subyektifitasnya sendiri. Kesulitan untuk menemukan “jalan” masuk di satu sisi dengan kompleksitas yang terpendam dalam lautan misterinya di sisi yang lain inilah yang membuat “wujud” manusia selalu menggoda untuk direnung-kan, dijadikan sebagai ajang spekulasi dan didudukkan sebagai mata picu bagi pergulatan panjang  sejarah pemikiran  manusia.

 

Persoalan yang hendak  dibahas  disini adalah tentang pola-pola pendekatan terhadap masalah yang berkaitan dengan realitas dasar wujud manusia itu?, serta tentang titik tinjau pendekatan simbolik tentang wujud dasar manusia berikut perkembangannya.

 

Pendekatan  Terhadap  Wujud Manusia

Selama ini memang telah terdapat sejumlah  pendekatan yang dapat dipergunakan sebagai “jalan” untuk memasuki misteri wujud manusia. Keseluruhan pendekatan ini apabila kita kristalisasikan akan bermuara kepada dua bentuk pendekatan yang sangat fundamental, yakni pendekatan esensialistik dan pendekatan eksistensialistik. Pendekatan esensialistik pada  dasarnya bertolak  pada  asumsi dasar bahwa manusia memiliki suatu substansialitas atau esensi wujud yang diduga keras merupakan realitas fundamental bagi keberadaannya. Sementara pendekatan eksistensialistik, pada dasarnya menolak asumsi  tentang  adanya substansialitas  atau esensi  yang bersifat universal  dan umum  pada wujud manusia.

 

Menurut pendekatan ini, hakekat wujud manusia  tidak dapat diabstraksikan melalui jalur induksi untuk menemukan kesamaan-kesamaan  substansial. Manusia hanya  bisa dibicarakan secara individual dan personal.  Pengalaman setiap individu sangat berbeda  satu dengan lainnya,  oleh karena itu tidak akan pernah ada kesamaan hakiki dua orang sekalipun. Pengalaman tentang subyektifitas dirinya inilah yang merupakan ciri khas yang terdapat pada setiap manusia secara unik dan individual. Pengalaman tentang subyektifitas diri ini hanya dapat diperoleh dan dihayati melalui gerak dalam ruang hidup seseorang secara individual dan outentik. Proses “mengalami diri” inilah yang dinamakan sebagai bereksis-tensi.

 

Dengan demikian, menurut pendekatan ini eksistensi manusia mendahului esensi manusia.[4] Pendekatan  esensialistik sendiri  mempunyai beragam titik pijak perspektifialnya. Aristoteles, berangkat  dari perspektif biologisme sampai pada kesimpulan bahwa manusia adalah hewan yang berakal (man is animal that  rational).[5]  Perspektif ini selain merupakan tinjauan yang tertua  juga dianggap  masih  sangat efektif dalam merepresentasikan wujud manusia. Tidak heran jika kemudian  perspektif ini sangat  banyak dan cukup lama mempengaruhi pemikiran  para kaum cerdik pandai. Namun demikian penggunaan tinjauan ini bukan berarti tidak tanpa kesulitan dan keberatan-keberatan  tersendiri. Kesulitan tersebut misalnya tampak  dari pemikiran Rene Descartes, yang dengan menggunakan pendekatan “rasional”-nya terpaksa gagal menemukan  simpul  keterkaitan  antara  jiwa (kesadaran)  dengan  badan.  

 

Karena itu ia memberikan rumusan yang  bersifat  tentatif terhadap keduanya sebagai dua substansi yang hidup  dalam  satu sistem yang padu ibarat “hantu dalam mesin” (ghost in the machine), suatu pandangan yang kelak melahirkan  madzhab dualisme dalam peta ontologis. Mengingat terdapatnya banyak kesulitan yang  dihadapi dalam menggunakan pola pendekatan rasional esensialistik, maka dewasa ini banyak para filosof maupun ilmuwan humaniora mulai menggunakan pola pendekatan esensialistik lainnya, yakni pendekatan kemampuan simbolik dari manusia. Pendekatan inilah yang dikenal sebagai pendekatan esensialisme simbolis.

Manusia Sebagai  Animal Symbolicum

Pendekatan ini pertama kali diperkenalkan oleh  Ernst Cassirer sebagaimana termaktub didalam bukunya yang  cukup monumental, yakni “An Essay on Man”.[6] Pendekatan simbolis ini pada dasarnya juga bersandar pada perspektif biologis. Cassirer sendiri sebagaimana diungkapkan didalam bukunya tersebut mengatakan sangat terpengaruh oleh teori biologis Von Uexkull, seorang biolog Jerman, yang berpandangan bahwa pada dasarnya organisme biologis manapun tidak dapat dilepaskan ekosistem yang melingkupinya.  Ekosistem  ini sangat bersifat khusus dan tepat bagi organisme yang bersangkutan. Setiap organisme mempunyai pengalamannya sendiri dan karena itu memiliki dunianya sendiri.

 

 Gejala-gejala  yang  kita lihat dalam spesies biologis tertentu tidak dapat diterapkan kepada spesies-spesies lainnya. Pengalaman-pengalaman –dan karena itu juga realitas- dari dua organisme yang berlainan tidak dapat dibanding-bandingkan satu sama lain. Dengan kata lain antara  struktur biologis suatu organisme dengan lingkungan yang  dihadapinya sangatlah sesuai dan tepat.

 Berangkat  dari perspektif biologis gaya Von  Uexkull inilah Ernst Cassirer meneliti pola kehidupan yang  secara khas manusiawi. Menurut Cassirer, dunia manusiawi meskipun mengikuti hukum-hukum biologis sebagaimana semua kehidupan organisme  lainnya. Namun ia memiliki karakteristik  baru yang  menandai  ciri  khas  manusia. Lingkaran fungsi-onal manusia  tidak hanya berkembang secara kuatitatif,  tetapi juga  mengalami perubahan-perubahan  kualitatif. Manusia telah menemukan cara baru untuk menyesuaikan diri  dengan lingkungannya.  Diantara sistem reseptor dan sistem  efektor yang  terdapat  pada semua  spesies  binatang,  pada manusia terdapat mata rantai yang mungkin dapat kita sebut sebagai sistem simbolis.

 

Dengan pencapaian baru ini, maka kehidupan manusia segera mengalami perubahan yang sangat fundamental sekali. Manusia benar-benar hidup dalam dimensi realitas yang baru. Manusia tidak lagi hanya sekedar  merespon  lingkungannya  secara  instingtual  dan langsung,  tetapi secara intelektif mampu mengendalikan refleks biologis menjadi respons-respons interpretatif dan bahkan manipulatif. Dengan cara ini manusia tidak semata-mata hidup dalam dunia fisik semata-mata, tetapi ia  hidup juga dalam suatu dunia simbolis.

 

Pemikiran  simbolis dan tingkah laku simbolis merupakan ciri khas yang betul-betul khas  manusiawi dan  seluruh kemajuan  kebudayaan manusia mendasarkan diri pada kondisi-kondisi itu. Dari sinilah manusia menyusun realitas kebudayaannya yang secara umum merupakan  hasil dari proses simbolisasi dalam  hidup  dan kehidupannya. Oleh karenanya apabila kita ingin mengetahui realitas  terdalam dari hidup dan kehidupan manusia hendaknya kita telurusi dari kemampuan simbolisnya ini. Dari dasar pandangan ini Ernst Cassirer kemudian merumuskan definisi baru  terhadap hakekat manusia yakni, Animal Symbolicum (hewan yang bersimbol). Menurutnya, definisinya  tersebut bukan bermaksud untuk menggantikan definisi  yang  telah  klasik, yakni animal  rationale (hewan  yang  berakal).

 

 Tetapi  dengan definisi tersebut ia berusaha untuk mengoreksi dan memperluas  dimensi pengertian yang  dikandungnya. Rasionalitas memang sifat yang melekat pada seluruh aktifitas manusia, tetapi definisi ini banyak menyimpan kesulitan-kesulitan tersendiri terutama dalam kaitannya dengan fakta-fakta kebudayaan manusia. Fakta-fakta kehidupan manusia  manusia terutama sekali kebudayaannya tidaklah semata-mata bersifat  rasional, tetapi kadangkala bersifat irrasional  dan emosional.[7]

Realitas  Simbolis Wujud  Manusia 

Dewasa ini penggunaan pendekatan simbolis untuk membahas realitas manusia telah banyak  dilakukan  dalam berbagai  cabang keilmuan, baik ilmiah, filsafat maupun theologi. Dalam bidang khusus kefilsafatan, mencari realitas dasar manusia tidaklah sederhana, mengingat sudut pandang yang hendak diberikannya harus bersifat mendalam, radiks  dan sistematis. Melalui prosedur analisis yang mendalam dan logis inilah filsafat hendak mengetahui realitas dasar manusia yang benar-benar substansial dari unsur-unsur  yang hanya bersifat aksidental.

 

Dengan  demikian diperlukan suatu sistem pendekatan yang mampu mengabstraksikan  unsur-unsur  yang bersifat  substansial  dari unsur-unsur yang aksidental. Penggunaan pendekatan simbolis pada akhirnya  banyak dipilih oleh para pemikir, karena perbuatan dan tingkah laku  simbolis manusia merupakan fenomena yang bersifat universal  dan khas pada diri manusia. Adapun  aspek  yang paling umum ditinjau dari prilaku simbolis manusia  adalah perbuatan  berbicara atau bahasa. Aspek ini dipilih  oleh para  pemikir, karena memuat banyak kemudahan dan  manfaat yang dapat diperoleh dari kompleksitasnya.

 

Pertama, kemampuan berbicara atau berbahasa adalah gejala yang sudah dikenal dengan baik dan jelas, sehingga  secara relatif mudah dipelajari oleh setiap orang  baik pada dirinya sendiri maupun pada orang-orang lain. Karena kemampuan berbicara dan berbahasa merupakan ciri khas dan mengisi eksistensi manusia, maka aspek ini  menjadi  tema yang paling banyak dipilih dan disukai oleh para pemikiran kontemporer.

 

Santo  Gregorius dari Nizza  (abad  keempat) di dalam bukunya tentang penciptaan manusia, ia menjelaskan bahwa oleh karena mansusia bisa berbicara dengan  lidahnya serta mengisyaratkan dengan tangannya, maka  ia  melebihi binatang-binatang. Tangan, menurutnya, seperti juga kemampuan berbicara pada manusia merupakan lambang serta alat dari roh, alat yang memungkinkannya untuk mengukur segala benda dan mengisya-ratkan segala realitas. Descartes di dalam Discours de la methode, juga menyinggung  kemampuan berbicara  manusia ,sedemikian Marleau-Ponty di dalam buku-bukunya- Phenomenologie de la Perception, Paul Ricour di dalam La Symbolique, Sigmund Freud dan lain sebagainya. Ketiga, kemampuan berbicara atau berbahasa  menggambarkan keseluruhan manusia atau manusia secara menyeluruh. Andre Marc, menyatakan didalam bukunya Psychology Reflexive bahwa keuntungan yang dapat diperoleh dengan memulai suatu filsafat manusia melalui suatu refleksi terhadap kemampuan bicara.

 

Selain gejala mampu berbicara itu mudah dikonstatir dan bahwa hal itu memang memberikan corak khas  terhadap  “ada”-nya manusia, keadaan itu  memperbolehkan  kita untuk mengerti manusia dalam “kesatuannya” yang  dinamis dan sekaligus dalam kompleksitasnya sebagai suatu kesatuan yang  hidup, terbawa kearah dunia dan  berhubungan  dengan sesamanya.[8]

 

Sedangkan manfaat yang dapat diperoleh dengan menggunakan pendekatan simbolis dalam memahami  realitas  dasar dari  wujud manusia ialah karena perbuatan berbicara atau berbahasa mengisyaratkan (meng-asumsikan)  beberapa  hal yang  sangat fundamental dalam struktur hakiki  manusia, yakni :

 

Pertama, dengan berbicara atau berbahasa, maka mengisyaratkan bahwa  manusia bersifat sadar dan bebas. Tentu saja untuk kepentingan bahasan tersebut hendaklah diabaikan dulu bahasa atau perbuatan meng-isyaratkan yang bersifat tidak sadar, afektif maupun fiksasi psikologis. Yang dibicarakan dalam kaitan ini adalah perbuatan berbicara atau berbahasa yang sadar, yakni bahasa yang digunakan untuk ekspresi sesuatu secara “dipikirkan”  

 

Kedua, dengan  berbicara atau  berbahasa  mengisyaratkan bahwa makhluk yang berbicara dan mengisyaratkan harus memiliki sebuah kesatuan substansial dibawah banyaknya perbuatan yang dilakukannya. Asumsi ini berangkat dari kenyataan bahwa perbuatan berbicara atau berbahasa  melibatkan perbuatan yang bersifat banyak, maka perlulah pada waktu ia melakukan perbuatan-perbuatan itu, ia tetap tinggal secara substansial; ia identik dengan dirinya. Sebab jika tidak ia tidak akan dapat melanjutkan suatu percakapan yang paling kecil pun, atau mungkin ia tidak akan mampu menyelesaikan sebuah kalimat yang paling sederhana sekalipun.

 

Ketiga, dengan  berbicara atau  berbahasa  mengisyaratkan bahwa ia memiliki eksistensi wujud yang bersifat  eksterioritas .  Hal ini terlihat dari kemampuan dirinya yang sanggup mengarahkan dirinya secara terbuka terhadap dunia dan kehadiran pada orang-orang lain. Berbicara menunjuk-kan orang hadir dalam dunia dan tampil ditengah mereka yang mendiaminya. Orang selalu berbicara tentang sesuatu kepada seseorang. Orang selalu mengucapkan dirinya  dalam  suatu alam realitas inderawi, disitu semestinya terdapat  mereka yang berbicara dan mereka yang menulis, mereka yang menjadi lawan berbicara dan mereka yang membaca.

 

Keempat, dengan  berbicara atau  berbahasa  mengisyaratkan bahwa ia memiliki interioritas (ruang dalam jiwa). Hal ini dapat dilihat dari kemampuannya untuk menerima dan memiliki kreativitas. Apa yang dikemukakannya tentang dunia, telah lebih dulu, dipikirkannya dan terkandung  dalam dirinya sendiri. Dengan cara ini ia bisa meninjau kembali apa yang telah dikatakan atau ditulisnya untuk memperjelas dan membetulkannya. Tentu saja hal ini tidak dapat dilakukan  kecuali  melalui cahaya suatu pikiran  yang  secara bagaimanapun, mendahului pengeks-presiannya.

 

Kelima dengan  berbicara atau  berbahasa  mengisyaratkan bahwa ia merupakan suatu makhluk yang hidup. Dengan berbahasa manusia menempatkan diri ke dalam dunia, menyesuaikan diri dengannya, berpar-tisipasi dengan eksistensinya, memanfaatkan kemungkinan-kemung-kinannya dan menikmati kekayaannya. Pendek kata, dengan berbicara manusia  bersikap sebagai sesuatu yang hidup.

 

Keenam, dengan  berbicara atau  berbahasa  mengisyaratkan bahwa ia adalah makhluk yang mampu mengetahui dan  mempunyai afektivitas. Asumsi ini berangkat dari realitas bahwa manusia selalu berbicara untuk mengemukakan apa yang telah diketahuinya tentang  dunia, atau untuk menjelaskan apa yang telah dapat dimengertinya dari realitas, ataupun paling tidak untuk memberikan informasi-informasi atau untuk mengajukan pendapat-pendapat. Selain itu, asumsi ini berangkat dari kenyataan bahwa manusia memiliki afektivitas. Setiap orang hampir hanya membicarakan apa yang menarik baginya, dan hanya berbicara panjang lebar hal-hal yang dianggap tidak penting atau bukan pada tempatnya. Orang tidak akan berbicara lama dengan orang lain yang nyata menunjukkan syak wasangka. Bahkan, merupakan suatu cara untuk mengemukakan rasa tidak senang atau rasa kurang menghargai, kalau seseorang menolak untuk mengadakan percakapan dengan orang lain.

 

Ketujuh, dengan perbuatan berbicara atau berbahasa  mengisyarat-kan bahwa ia adalah makhluk yang berdimensi rohani dan jasmani. Asumsi ini berangkat dari kenyataan bahwa jasmani yang bersifat inderawiah diperlengkapi dengan anggota  serta organ yang memungkinkannya mengubah materi untuk membuatnya signifikasi. Dan unsur rohanilah  yang membuat segala hal menjadi signifikasi. Jasmani yang hidup, mengeluarkan suara, melakukan gerakan isyarat  dan mengubah  wajah bumi. Suatu roh yang menjiwai  suara  dan memberi makna kepada gerakan. Sebuah jasmani dan  ruhani yang  hanya merupakan satu makhluk saja, bagaimana  sebuah tanda terdiri dari suatu unsur inderawi dan suatu signifikasi. Sebuah badan yang dijiwai dan dispiritualisasikan, sebuah roh yang dijelmakan dan disituasikan. [9]

Penutup

Demikian uraian singkat tentang pola pendekatan simbolis dalam filsafat manusia. Pendekatan simbolis ini memang menawarkan banyak nuansa yang  cukup  bervariatif sekali  terutama dalam kaitannya dengan lingkungan  kebudayaannya.

Sementara hidup dan kehidupan manusia sendiri tidak dapat dilepaskan dari lingkup budaya yang merupakan produk dari proses simbolisasinya. Maka, melalui  pendekatan simbolis ini diharapkan akan dapat  tereksplisitasikan kemampuan  dan  makna simbolis yang melingkupi hidup  dan kehidupannya tersebut.

Penulis adalah dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Ampel

 

sumber

http://www.sunan-ampel.ac.id/tulisan/kunawi.html

 

 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada Juli 31, 2008 in existencialism, humanism, philosophy

 

Reduksi Konsepsi Manusia: Tinjauan Umum pada Era Pramodernisme, Modernisme, dan Posmodernisme

 

Reduksi Konsepsi Manusia: Tinjauan Umum pada Era Pramodernisme, Modernisme, dan Posmodernisme

 

Posted by Herry @ 18:35 | in Jurnal | e-mail this article | + to del.icio.us

 

Oleh Alfathri Adlin dan Iwan Suryolaksono, Yayasan Paramartha

 

Perubahan konsep manusia dari satu era ke era berikutnya dalam lintasan sejarah kehidupan manusia telah membentuk kebudayaan dan peradaban dengan berbagai cirinya tersendiri. Secara umum, akan tampak dengan jelas munculnya gejala reduksionistik pada pengetahuan tentang “manusia” dari masa ke masa sejalan dengan peningkatan kompleksitas elemen-elemen budaya. Gejala reduksionistik tersebut secara umum tampak dari diskursus tentang entitas-entitas yang menyusun kedirian manusia yang menjadi ciri khas dari pemikiran para filsuf Era Pramodern menjadi aktifitas dan kualitas yang mengaburkan kehadiran entitas kedirian seperti kesadaran, ketidaksadaran, intensionalitas dan bahasa pada Era Modern hingga akhirnya menyusut dalam bentuk absurditas pengungkapan hasrat, keinginan dan libido manusia di tengah kebudayaan global pada Era Posmodern.

 

I. Tinjauan Umum Konsep Manusia

Diawali dari Era Pramodern yang dapat diamati melalui pemikiran Socrates, Plato dan Aristoteles, secara umum diperlihatkan adanya gagasan dasar bahwa manusia itu terbagi atas tiga entitas yaitu corpus, animus, dan spiritus . Pengetahuan tentang kedirian manusia menempati kedudukan sentral sehingga dengan metodanya yang amat terkenal, Socrates dapat membongkar ketidaktahuan warga Athena atas keputusan-keputusan yang mereka ambil selama tak dilandasi oleh pengetahuan tentang diri yang benar. Dari khasanah kehidupan Socrates didapati kenyataaan bahwa pengetahuan tentang diri yang hakiki bagaikan pedang yang bermata dua: ia dapat menuntun pada kebajikan sejati bagi yang ingin menempuh perjalanan untuk mencapainya akan tetapi juga dapat menimbulkan reaksi kemarahan dan kebencian yang demikian besar hingga mengantarkan Socrates pada kematiannya sendiri.

 

Reaksi ekstrim dari khalayak penerima sebuah pengetahuan sesungguhnya menunjukkan kualitas dari pengetahuan itu sendiri. Jika kita merujuk pada kisah nabi-nabi yang membawa ajaran kepada umatnya pada suatu masa, tipikal pengetahuan jenis inilah yang diterima umatnya hingga mereka terbelah menjadi dua kategori yang umum terdapat pada semua tradisi agama-agama yaitu golongan beriman dan golongan kafir.

 

Baik Socrates, Plato maupun Aristoteles mengidentifikasi dengan cermat tak hanya entitas-entitas yang menyusun kedirian tetapi juga karakter-karakter dari tiap entitas, pola interaksi di antara entitas dan metodologi pencapaiannya. Kesulitan terbesar untuk menelusurinya kembali justru terletak pada keterbatasan bahasa untuk mengilustrasikan konsep-konsep yang abstrak dan imaterial. Kekuatan suatu bahasa untuk menjelaskan konsep yang abstrak ini sebenarnya terletak pada kemampuannya mengkorespondensikan elemen-elemen kebudayaan dan peradaban dari wilayah pemakai bahasa dengan entitas-entitas kedirian manusia. Padahal entitas-entitas imaterial di dalam “alam diri” manusia dapat dikorespondensikan dengan entitas-entitas material dari alam di luar diri manusia hanya oleh orang-orang yang telah dapat mengidentifikasi keduanya di dalam dirinya dan di luar dirinya.

 

Memindahkan pengetahuan tentang kedirian manusia akibatnya bukanlah sekedar pemadanan istilah-istilah dari suatu bahasa ke bahasa lain. Jika hal ini yang dipilih, seperti yang terbaca dari penerjemahan teks-teks berbahasa Yunani ke bahasa Inggris, maka radikalitas dari pengetahuan ini besar kemungkinannya akan tertundukkan oleh kedangkalan epistemologi sang penerjemah. Kesulitan ini semakin bertambah ketika tahap-tahap pencapaian diri yang ideal kehilangan analoginya pada kebudayaan massal yang cenderung dekaden.

 

Sekalipun demikian, usaha mengidentifikasi pengetahuan tentang kedirian manusia ini tidaklah menemui jalan buntu. Kesejajaran konsep pengetahuan ini dalam pandangan Socrates, Plato dan Aristoteles akan memperlihatkan benang merah yang jelas dengan tidak hanya ketiganya, bahkan dengan prinsip-prinsip teologis dari agama-agama besar.

Memasuki Era Modern, warisan pengetahuan tentang kedirian manusia dari para filsuf Yunani dengan segera dihakimi sebagai paham idealisme, berbau metafisis dan irrasionalitas dari periode mitis dan hujatan lain yang secara implisit sebenarnya memperlihatkan kegagalan filsuf modern untuk menyelami kedalaman pengetahuan tentang kedirian manusia dari era sebelumnya. Maka dalam pembahasan berikutnya akan terekam perdebatan filosofis pada era ini akan diwarnai oleh apakah kesadaran atau ketidaksadaran yang menjadi basis penyelidikan pengetahuan tentang kedirian manusia.

 

Usaha-usaha identifikasi kedirian manusia semakin jauh dari harapan manakala paham Cartesian dan psikoanalisa yang menjadi representasi era ini mengelak untuk berbicara entitas-entitas yang sekalipun bersifat imateri tetapi mandiri dan mereduksinya menjadi serangkaian aktifitas-aktifitas manusia yang saling bertentangan, seperti antara kesadaran dan ketidaksadaran, antara “aku adalah tubuhku” dan “aku mempunyai tubuhku” atau antara “aku berpikir”, “aku berpikir akan sesuatu” dan “aku mampu”.

 

Kegamangan para filsuf Era Modern untuk mengidentifikasi entitas-entitas kedirian ini ditutupi dengan argumen-argumen yang rumit (sophisticated). Tanpa harus meneliti argumen-argumen tersebut satu-persatu, akan segera mengemuka sebuah pertanyaan, “apakah dengan dimengertinya konsep tentang kedirian manusia yang mereka ajukan akan dapat mengantarkan seseorang pada kebahagiaan hakiki dan kebajikan sejatinya?”

 

Pertanyaan ini mungkin bersifat terbuka dan subyektif, tapi jika karena ketidakmengertian sebuah konsep seseorang belum memperoleh pencapaian apapun, konsep tersebut tentu masih memiliki peluang menjelaskan kebenaran yang lebih tinggi daripada konsep lain, yang telah dimengerti dengan baik tapi tak menghasilkan pencapaian apapun. Subyektifitas pencapaian tujuan jelas berada diluar lingkup penulisan artikel ini.

 

Kebudayaan global yang berorientasi pada pemuasan hasrat manusia akan materi semakin memburamkan kejernihan usaha-usaha pencarian pengetahuan tentang kedirian manusia di Era Posmodern. Aneka ragam gagasan ideal tentang aktifitas kebaikan dan aktifitas kejahatan dalam diri manusia dari Era Modern yang masih jernih dari intervensi elemen-elemen peradaban hasil ciptaan manusia tak tampak lagi di tangan filsuf Era Posmodern. Mereka benar-benar disibukkan oleh elemen-elemen kebudayaan dan peradaban yang meraksasa seperti wacana tentang kekuasaan dan totalitarianisme, kapitalisme global, konsumerisme dan ekonomi libido yang seolah tak meninggalkan ruang bernapas bagi kontemplasi diri. Yang tersisa dari eksplorasi pengetahuan tentang kedirian manusia hanyalah penelusuran tentang kecenderungan apa dalam diri manusia yang mendorongnya untuk terus menerus menciptakan elemen-elemen kebudayaan dan peradaban tanpa henti.

 

Berbagai paradoks muncul ketika elemen-elemen kebudayaan dan peradaban baru yang dilahirkan dimaknai secara liar, makna-makna tersebut terus menerus didekonstruksi sehingga yang bertahan tinggal onggokan materialitas. Hakikat kedirian manusia diilustrasikan oleh para filsuf era ini melulu terdiri dari keinginan (want), hasrat (desire), gairah (passion) dan hawa nafsu (libido) yang senantiasa melahirkan “anak-anak haramnya”. Gagasan ideal tentang kedirian manusia yang masih diperdebatkan pada Era Modern sebagai varian-varian dari peperangan antara aktifitas baik dan aktifitas jahat dalam diri manusia semakin sulit ditemukan jejaknya pada era ini.

 

Meski demikian, gagasan para filsuf pada era ini menyajikan penegasan penting atas dua hal: yang pertama tentang tak bermaknanya penciptaan kebudayaan dan peradaban tanpa pencapaian sempurna tentang pengetahuan diri manusia dan yang kedua tentang peringatan keras kepada siapapun yang hendak bersentuhan dengan kebudayaan massa (mass culture) karena di dalamnya terdapat perangkap kesadaran yang semakin menjauhkan manusia dari tujuan idealnya.

 

II. Konsep Manusia sebagai Fondasi Kebudayaan

Sebenarnya kata kebudayaan lebih tepat berasal dari dua kata yaitu buddha dan daya . Bodhi artinya adalah kekosongan, budhi artinya adalah akal dalam atau lubb atau Intelek, sementara budha artinya adalah pencerahan. Maka dari itu melihat bentuk kebudayaan itu sendiri—pada mulanya—lebih tepat untuk melihatnya sebagai bentukan dari kata budha dan daya yang artinya adalah daya pencerahan. Di dunia Barat, di lain pihak, kata culture memiliki akar kata dari bahasa Latin yaitu cultura dan cultus yang pada awalnya digunakan sebagai kata sifat serta memiliki makna pemeliharaan dengan berbagai konotasi seperti “pelatihan” dan “pemujaan”; istilah culture ini sendiri sebenarnya berasal dari kata Latin colere . Contohnya dalam kata agri cultura yang berarti pertanian atau pengolahan tanah supaya subur, sedang di Eropa pada zaman pertengahan sembahyang disebut sebagai agricultura Dei .

 

Dari situ makna kata cultura berkembang dengan pemakaian yang berbeda-beda. Cicero, misalnya, menggunakan ungkapan cultura animi atau pengolahan jiwa untuk menggambarkan filsafat, akan tetapi lama kelaman maknanya pun meluas menjadi kesusatraan dan kegiatan intelektual pada umumnya; sedang dalam wilayah agama kata tersebut merupakan padanan dari mistisisme ( tashawwuf ) atau ilmu yang mempelajari sisi esoteris dari agama. Karena itu semua yang berkaitan dengan kata cultivatio menjadi bermakna pengendalian, penataan, penghalusan dan peluhuran segala yang alamiah.

 

Pada akhirnya kata sifat cultura dan cultus berubah menjadi kata benda “ culture ”. Di Perancis pada abad ke XIII istilah culture telah digunakan dalam pengertian formation de l’esprit atau bangunan ruhaniah seperti pada la culture des lettres (sastra) dan la culture des sciences (pengetahuan). Sehingga dari pengertian itu pula dikatakan bahwa manusia yang utama adalah manusia yang memiliki kultur. Perubahan fungsional kata culture dari kata sifat menjadi kata benda melalui kata kerja ini menyebabkan konotasi proses yang imaterial digantikan dengan konotasi produk yang material. Puncaknya, culture menjadi sinonim dengan humanitas atau kemanusiawian yang akan membedakan manusia dari hewan yang banyak dianut oleh para antropolog.

 

Ke budha an adalah pencapaian tingkat tertinggi kedirian manusia yang sepadan dengan eudaimonia dalam konsepsi Plato dan Aristoteles sehingga budaya bermakna daya usaha yang dilakukan oleh seseorang yang telah mencapai tingkat pengetahuan diri tertinggi atau daya usaha yang membimbing manusia untuk mencapai tingkat pengetahuan diri yang tertinggi.

Definisi ini ternyata sejalan dengan konsep politik dalam risalah Aritoteles berjudul Politeia , yang diterjemahkan sebagai Politics . Politik menurut Aristoteles adalah nama sebuah pengetahuan praktis; bagian dari etika yang menata aktivitas kelompok dari warganya. Manusia diibaratkan sebagai binatang-binatang dari sebuah polis (negara kota) dan kecenderungan alamiahnya adalah membentuk kelompok-kelompok, bertindak dalam kelompok, dan bertindak sebagai sebuah kelompok. Tujuan atau sasaran akhir politik adalah untuk mencapai eudaimonia, kesejahteraan atau kebahagiaan vital dari individu.

 

Gagasan spesialisasi bidang pekerjaan bagi warga yang hidup di dalam polis yang ditulis oleh Plato dalam bukunya The Republic sepintas dianggap lahir dari pertimbangan ekonomis belaka. Tetapi penegasannya bahwa hanya segolongan orang saja yang harus ditugaskan untuk melakukan perang, yaitu para hylakes (dalam bahasa Yunani yang berarti penjaga-penjaga), yang dipilih hanya berdasarkan “bakat” semata tanpa mempertimbangkan asal-usul keturunan, menunjukkan eksistensi kemisian yang unik, dikenal sebagai aretè (akan dijelaskan pada subbab berikutnya), yang hanya dapat diketahui secara utuh bersamaan dengan pencapaian eudaimonia .

 

Keunikan misi hidup ini diilustrasikan dengan indah oleh Plato dalam definisinya tentang keahlian seorang negarawan dengan seorang tukang tenun. Menurut Plato, tugas seorang negarawan sebagaimana halnya tukang yang menenun benang wol menjadi sehelai kain, adalah bertugas menenun, atau menciptakan keselarasan yang harmonis, di antara semua keahlian lain di dalam negara. Secara implisit Plato hendak menunjukkan bahwa dimanapun jalur kemisian hidup seseorang dijalankan, pada hakekatnya tak ada satupun yang dapat dianggap lebih utama dibanding yang lain.

 

Dengan demikian dapat diajukan hipotesis bahwa sistem tata nilai yang mengatur hubungan antar manusia yang kelahirannya tidak dibidani oleh pengetahuan diri yang tertinggi akan berbalik menghambat usaha manusia untuk mengenali dirinya sendiri karena perjalanan pengenalan diri mesti ditempuh dengan mengidentifikasi sebanyak mungkin semua elemen kebudayaan yang membantu memulihkan ingatannya tentang alam Idea. Hipotesis ini agaknya teruji manakala kita menyimak kembali konsep-konsep pengetahuan tentang kedirian manusia pada Era Modern dan Posmodern. Dalam kedua era itu terlihat betapa semakin jauh terpisahnya antara ide-ide penciptaan kebudayaan dan peradaban dengan penemuan tentang hakekat kedirian manusia. Hari ini, setiap usaha menalar kembali pengetahuan tentang diri manusia, perjalanan manusia selalu dihadang keras oleh rintangan global yaitu kebudayaan massa.

 

III. Konsep Manusia pada Era Pramodern

Secara umum dalam pemikiran-pemikiran pramodern konsep tentang penemuan atau pengenalan diri sendiri tersebut senantiasa ada, bahkan dalam setiap agama-agama yang berkembang pada waktu itu. Dalam agama Islam, misalnya, ada juga sebuah hadits yang mengajarkan ihwal pengenalan diri yaitu “ Man’arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu ” yang artinya “Barang siapa mengenal jiwanya (nafs) maka sungguh dia mengenal Tuhannya (Rabb),” begitu juga dalam agama-agama lainnya.

 

III. 1. Trinitas Tubuh-Jiwa-Ruh pada Konsep Manusia di Era Pramodern

Di Yunani terdapat sebuah kuil di Delphi yang sangat terkenal yang di dalamnya tinggal seorang pendeta wanita bernama Pythia. Pythia duduk di sebuah bangku tinggi di atas rekahan tanah, dalam keadaan fana, ia menjawab pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh para pengunjung kepada dirinya. Jawaban-jawaban yang diberikannya sangat kabur atau mengandung makna ganda sehingga para pendeta yang berada di sekeliling Pythia harus membantu menerjemahkannya. Ada pun di atas pintu masuk ke kuil di Delphi tersebut terpampang tulisan terkenal: “ Gnothi Se Authon ” (Kenalilah Dirimu Sendiri). Tulisan ini pulalah yang menjadi basis dari filsafat Socrates mengenai analisis-diri dan realisasi-diri untuk sampai pada pengetahuan dan tingkah laku yang baik.

Socrates (469-399 SM) memiliki nama panggilan “Lalat” karena dia suka menyengat orang untuk berpikir jernih tentang mereka sendiri. Akhir hidupnya adalah hukuman mati yang dijatuhkan pada pengadilan oleh hakim Athena atas dasar dua tuduhan utama yaitu kekafiran dan merusak para pemuda Athena. Padahal dia bukanlah seorang yang dogmatis, apalagi otoriter akan tetapi kehadirannya di tengah-tengah warga Athena benar-benar membuat mereka gelisah karena ia selalu mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang membongkar asumsi-asumsi kemapanan tujuan hidup manusia dan membuat mereka dilanda kebingungan atas kenaifan pengetahuan mereka.

Socrates pun mengatakan bahwa dia mengemban satu misi besar yaitu membantu manusia untuk menemukan pengetahuan khusus dan bahwa karakteristik ilmunya adalah seperti ilmu bidan—ibunya sendiri adalah seorang bidan. Dia tidak melahirkan sang anak itu sendiri, akan tetapi kehadirannya adalah untuk membantu kelahiran pengetahuan yang sejati yang didapat dengan pengenalan diri manusia sendiri.

 

Sebuah efek samping dari misi hidup Socrates tersebut adalah hidupnya yang sangat keras. Menurut Socrates kehidupan yang tidak diperiksa adalah kehidupan yang tidak layak dijalani; gagasan seperti ini tentu saja cukup mengganggu terutama bagi mereka-mereka yang lebih suka mencari uang dan terbenam dalam kehidupan rutinnya. Ditekankan pula olehnya bahwa orang yang bijak adalah orang yang tahu kalau dia tidak tahu apa-apa.

 

Socrates memiliki kepercayaan tentang suatu konsep moral bahwa manusia itu seperti layaknya benda buatan yang mempunyai tujuan atau fungsi tertentu, yang berarti bahwa manusia pun telah diciptakan untuk suatu tujuan dan fungsi tertentu dan adalah tugas manusia pula untuk menemukannya dan melaksanakannya dengan tepat. Pandangan ini disebut juga sebagai pandangan teleologis, yang berasal dari bahasa Yunani, telos , akhir, tujuan, keadaan utuh, dan logos , kajian tentang, prinsip rasional dari; yaitu kajian tentang fenomena yang menampakkan keteraturan, desain, tujuan, cita-cita, sasaran, dan bagaimana semua ini dicapai dalam sebuah proses perkembangan.

 

Manusia itu, menurut Socrates, mempunyai “diri yang nyata” yang harus ditemukan oleh dirinya sendiri dan bahwa kebahagiaan yang nyata terdapat dalam keberhasilan meraih kesempurnaan akan diri yang nyata tersebut atau jiwanya dan juga bahwa moralitas itu bukan sekadar mematuhi hukum, melainkan sesuatu yang lebih spiritual. Begitu manusia mengetahui siapa dirinya, dia akan akan mengetahui bagaimana sebaiknya bersikap, oleh karena itu Socrates pun mengimbau kaum muda untuk berpikir agar mereka pada akhirnya dapat mengenal diri mereka sendiri.

Walaupun pengetahuan moral dapat diraih melalui debat dan diskusi, akan tetapi sebagaimana ditekankan oleh Socrates bahwa moralitas bukan suatu pengetahuan yang benar-benar dapat dipelajari. Pengetahuan yang nyata adalah mengenai esensi, seperti “tingkah laku yang benar” atau “keadilan”, harus ditemukan sendiri. Begitu pengetahuan ini diperoleh, maka mata hati dapat melihat semuanya. Lalu manusia akan selalu tahu apa yang benar, dan sebagai akibatnya manusia tidak akan pernah keliru dalam menetapkan tindakan-tindakannya. Inilah yang dimaksud Socrates dengan kalimat-kalimat seperti “Kebajikan adalah pengetahuan” dan “Tidak ada kesalahan yang dibuat secara sadar”. Dengan demikian Socrates telah memperlakukan moralitas sebagai suatu jalan bagi penemuan diri sendiri.

 

Konsep dasar mengenai manusia ini juga terdapat dalam pemikiran Plato. Menurut Plato, manusia itu seperti orang-orang tahanan yang sejak lahirnya terkurung dalam dan terbelenggu di dalam gua. Di belakang mereka ada api menyala sementara mereka hanya dapat menghadap ke dinding gua. Beberapa orang budak belian berjalan-jalan di depan api itu sambil memikul bermacam-macam benda. Hal itu mengakibatkan bermacam-macam bayangan yang jatuh pada dinding gua. Karena orang-orang tahanan itu tidak dapat melihat ke belakang, mereka hanya menyaksikan bayangan, dan bayangan itu disangka mereka sebagai realitas yang sebenarnya dan tidak ada lagi realitas yang lain. Mereka bahkan tidak dapat melihat bayangannya sendiri. Namun, setelah beberapa waktu seorang tahanan berhasil melepaskan diri. Ia melihat di belakang mereka, yaitu di mulut gua, ada api yang menyala. Ia mulai memperkirakan bahwa bayangan-bayangan yang disaksikan mereka tadi bukanlah realitas yang sebenarnya. Lalu ia diantar keluar gua, dan ia melihat matahari yang menyilaukan matanya.

 

Mula-mula ia berpikir bahwa ia sudah meninggalkan realitas. Akan tetapi berangsur-angsur ia pun menginsafi bahwa justru itulah realitas yang sebenarnya, dan ia menyadari bahwa dulu ia belum pernah menyaksikannya. Lalu ia kembali ke dalam gua, ke tempat kawan-kawannya yang masih diikat di situ. Ia bercerita kepada teman-temannya bahwa yang dilihat mereka pada dinding gua itu bukanlah realitas yang sebenarnya, melainkan hanyalah bayangan. Namun, kawan-kawannya itu tidak mempercayai perkataannya, dan seandainya mereka tidak terbelenggu, pasti mereka akan membunuh siapa saja yang mencoba melepaskan mereka dari belenggunya.

 

Perumpamaan ini serupa dengan penggambaran dalam wayang kulit dalam tradisi Jawa. Orang-orang tahanan yang terkurung dan terbelenggu dan bayangan yang jatuh pada dinding gua analog dengan bayangan yang tampak di layar pada pementasan wayang kulit. Keduanya melambangkan raga manusia, diri manusia yang sekunder, yang menampak di alam ini karena adanya sesuatu yang lebih esensial. Budak belian yang berjalan sambil memikul bermacam benda itu serupa dengan wayang kulit yang dihias indah warna-warni tetapi seolah hanya terlihat bayangannya saja, itulah jiwa manusia, diri manusia yang primer, yang esensial tapi kehadirannya justru dilupakan karena sejalan dengan pertumbuhan manusia, kadar keterpikatannya pada bayang-bayang semakin besar. Api menyala yang ada di belakang mereka serupa dengan api yang menimbulkan bayangan terhadap wayang pada layar, itulah ruh yang menghidupkan manusia.

 

Sedangkan matahari yang menyilaukan mata tersebut serupa dengan dalang yang memainkan wayang, itulah Tuhan. (Lihat Gambar 2)

Ibnu ‘Arabi pun pernah mengemukakan hal yang serupa bahwa “Barang siapa ingin tahu arti sejati, bahwa Tuhanlah yang berkarya di balik layar alam ciptaan, hendaknya ia memandang pertunjukan bayangan (khayal) dan bayangan-bayangan (suwar) yang ditampilkan (sitara) pada layar, lalu memperhatikan siapakah yang berbicara dalam bayangan-bayangan itu menurut hemat anak-anak kecil yang duduk agak jauh dari layar yang dibentangkan antara mereka dan para boneka. Demikian juga bentuk-bentuk dunia ini; kebanyakan orang masih seperti anak-anak. Di sini kita dapat belajar, dari mana asalnya peristiwa-peristiwa yang dibeberkan (di layar). Anak-anak kecil tertawa dan merasa gembira, orang-orang dungu memandang hal-hal itu sebagai banyolan dan senda gurau, tetapi orang-orang bijak berpikir dan mengetahui, bahwa itu semua oleh Tuhan hanya diatur sebagai suatu perumpamaan, agar manusia tahu, bahwa hubungan antara dunia ini dan Tuhannya seperti antara boneka dan dalangnya, lagipula bahwa layar itu merupakan tirai al-kadar (takdir) yang tak dapat disingkirkan oleh siapa pun.”

Memang dalam konsep pramodern manusia itu terbagi atas tiga entitas yaitu corpus, animus, dan spiritus . Corpus (atau corporeus) —yang ditransliterasi menjadi corporeal (terkadang corporal )—adalah material yang terdiri atas matter (materi mati) serta memiliki dimensi fisik (physical). Ia merupakan satu aspek badaniah dari manusia (body atau tubuh) yang berbeda dengan spiritus ( spirit atau ruh) dan animus (soul atau jiwa). Corpus juga digunakan juga secara sinonim dengan material object juga sering dipakai untuk menunjukkan komposisi material manusia (atau binatang). Dalam pengertiannya yang meluas corpus adalah sesuatu yang menempati ruang serta terukur, berlawanan dengan incorporeal .

 

Corpus sebagai entitas yang terbentuk dari materi mati memiliki kecenderungan yang disebut carnal yang berasal dari bahasa Latin, carnalis ; dari caro , carnis , yang berarti daging. Istilah tersebut menunjuk kepada kecenderungan hewani atau apa-apa yang ada hubungannya dengan tubuh sebagai sumber idaman, dambaan hasrat, sensualitas, dan seksualitas atau juga menunjuk kepada materialitas an sich , duniawi dan kesementaraan (kontingensial), dan tidak memiliki makna tetap yang dapat kita temukan padanannya dalam Islam sebagai syahwat .

 

Kemudian animus yang berasal dari bahasa Yunani anemos yang artinya sesuatu yang meniup atau sesuatu yang bernapas. Dalam Islam ditemukan padanannya sebagai nafs (jiwa), dalam Hindu adalah atma , dalam Budha adalah bodhi . Sementara kata psyché yang berasal dari bahasa Yunani pada awalnya digunakan untuk merujuk pada keadaan hidup, kemudian beralih kepada prinsip kehidupan (uap yang tak terlihat, jiwa yang menyebabkan kehidupan) dan kemudian pada sumber kesadaran dan juga pada hati nurani baru kemudian kemudian pada alam jiwa. Mungkin kata psyché ini bisa disepadankan ke dalam Islam dengan istilah nafakh ruh; tidak merujuk kepada ruh secara langsung, melainkan baru pada hembusannya yang membuat corpus terhidupkan.

 

Jiwa, menurut Plato, adalah penjelmaan wujud spiritual yang bisa mengada secara independen dari materi dan segala sesuatu yang terdefinisikan dan ia adalah inti kedirian manusia, atau kesadaran yang nyata. Jiwa menggerakkan dirinya sendiri (bergerak sendiri) dan merupakan kausa bagi gerakan materi, yang tidak bisa menggerakkan dirinya sendiri. Ia pun abadi (tidak dilahirkan oleh sesuatu yang lain), sederhana serta mencukupi dirinya sendiri. Ia tidak dapat dirusak, dan merupakan sumber bagi semua yang terbaik dan semua kebaikan. Tubuh seseorang dan seluruh elemen-elemen keduniaan yang berinteraksi dengannya merupakan komposit-komposit korporeal (material) sedang jiwa bukanlah sebuah komposit, tidak korporeal melainkan inkorporeal (imaterial). Jiwa ditanamkan dalam (terkurung oleh atau terikat pada) sebuah tubuh. Entitas jiwa ini berjuang keras untuk melawan pengaruh-pengaruh buruk aktifitas dari entitas-entitas sekunder dalam diri manusia yang semakin lama semakin membelenggu dirinya.

 

Jiwa, menurut Plato lagi, terbagi atas tiga fakultas yaitu hawa nafsu (nafsiah), ruhaniah, dan rasional. Jika ketiga fakultas-fakultas ini selaras dengan ide-ide dan pengetahuan tentang yang baik, maka seorang individu akan memiliki jiwa yang damai. Sedang jika fakultas-fakultas itu terpecah, maka seorang individu akan berada dalam keadaan kacau dan terjadi konflik terus menerus dalam dirinya.

 

Sebenarnya Plato tidak mengatakan bahwa jiwa memiliki suatu keluasan sehingga dapat dibagi-bagi akan tetapi menguraikan bahwa jiwa mempunyai tiga fungsi yaitu to logistikon (bagian rasional) yang dikaitkan dengan keutamaan kebijakan (phronesis atau sophia), to thymoeides (bagian keberanian) yang memiliki keutamaan kegagahan (andreia) dan to epithymetikon (bagian keinginan) yang mempunyai pengendalian (sophrosyne) sebagai keutamaan khusus. Untuk menjamin keseimbangan di antara ketiga fungsi jiwa tersebut maka diperlukanlah keadilan (dikaiosyne).

 

Dalam Phaidros anggapan tentang tiga fungsi jiwa tersebut dibuatkan sebuah perumpamaannya. Jiwa, menurut Plato, adalah seorang sais yang mengendarai dua kuda yang bersayap di mana kuda yang satu ingin ke atas (fungsi keberanian) sedang kuda yang lain selalu menarik ke bawah (fungsi keinginan). Sedangkan sang sais (fungsi rasional) ingin mencapai puncak langit yang tertinggi, supaya dari sana ia dapat memandang “kerajaan Idea-idea”. Akan tetapi karena kesalahan kuda yang selalu ingin ke bawah, mereka pun kehilangan sayap-sayapnya dan jatuh ke atas bumi. Analogi seperti ini terdapat pula dalam agama-agama lain seperti Yudisthira yang mengendarai kereta kuda pada perang Bharatayudha, Dewa Wishnu yang menunggangi Lembu Andini, Penunggang dan kuda tunggangannya serta anjing pemburu dalam Islam, dan banyak lagi.

 

Dalam dialog Timaios pun Plato menyebutkan bahwa “fungsi rasional” dapat ditempatkan di dalam kepala, “fungsi keberanian” ditempatkan dalam dada sedangkan “fungsi keinginan” di tempatkan di bawah sekat rongga dada, dan Plato pun mengatakan bahwa hanya “fungsi rasional” saja yang bersifat baka, sedangkan bagian-bagian yang lain akan mati bersama tubuh.

 

Konsep “dualisme” tubuh dan jiwa yang di bawa oleh Plato ini menerangkan bahwa manusia pada awalnya bukan suatu kesatuan yang utuh. Plato mengambil perkataan yang sudah lazim dipakai dalam mazhab Pythagorean bahwa tubuh adalah kubur bagi jiwa (soma sema) dan bahwa jiwa berada dalam tubuh bagaikan dalam penjara—sebuah ungkapan yang juga banyak ditemukan dalam agama-agama lainnya. Dalam Phaidon Plato bahkan menyamakan filsafat dengan “latihan untuk mati”, suatu ungkapan yang juga banyak ditemukan dalam agama-agama lain—terutama dalam tradisi mistisismenya. Dengan mencari pengetahuan tentang Idea-idea abadi maka sang filsuf telah memenuhi sedikit keinginan jiwa untuk menghindarkan diri dari kecenderungan-kecenderungan tubuh sehingga sang filsuf sudah siap untuk melepaskan diri dari kebutuhan-kebutuhan badani sama sekali pada saat kematian.

 

Dalam tradisi sufisme yang ada di Jawa ada sebuah analogi mengenai keris dan sarungnya; sarung keris melambangkan tubuh sementara kerisnya sendiri adalah melambangkan jiwa. Apabila keris tidak pernah dicabut dari sarungnya selama bertahun-tahun maka pada saat keris akan dilepaskan dari sarungnya akan sulit karena terlalu banyak karat yang menjadi pengikat antara sarung dan kerisnya. Maka untuk menghindari hal tersebut si keris harus sering-sering dibuka dan dibersihkan dari karat yang akan mengikatnya pada sarungnya; itulah yang disebut dengan riyadhah dalam tradisi sufisme atau “latihan mati” agar seseorang bisa “mati sebelum mati” yaitu maksudnya mati kehendaknya dari hasrat untuk mengejar dunia dan dipenuhi hanya oleh satu hasrat yaitu hasrat Tuhan. Inilah yang dimaksud dengan apa yang oleh para pemikir Barat disebut sebagai panteisme yaitu bersatunya kehendak manusia dan kehendak Tuhan.

 

Selain itu pula dalam Timaios Plato menguraikan tentang kosmologi di mana ia membandingkan jagat raya sebagai makrokosmos dan manusia sebagai mikrokosmos; sebuah prinsip yang telah lama ada sejak zaman Anaximenes. Sebagaimana manusia yang terdiri dari tubuh dan jiwa, demikian pula dunia. Tubuh dan jiwa diciptakan oleh “Sang Tukang” (Demiurgos), yang untuk maksud itu menengadah kepada Idea-idea sebagai model dan jiwa dunia diciptakan sebelum jiwa-jiwa manusia. Akan tetapi tetap Plato memandang bahwa jiwa merupakan pusat atau intisari manusia dan menurut Socrates bahwa tujuan tertinggi kehidupan manusia ialah membuat jiwanya menjadi sebaik mungkin. Pandangan seperti ini, lagi-lagi, serupa dengan doktrin-doktrin keagamaan lain pada umumnya.

Dalam bentuk yang lebih pragmatis Aristoteles—murid Plato—pun memberikan konsep mengenai jiwa yang serupa dengan Plato sebagai berikut ini. Jiwa adalah bentuk, atau keunggulan yang berfungsi, pada sebuah tubuh yang hidup, jiwa adalah kapasitas organisme untuk bertindak dalam cara tertentu. Jiwa bagi tubuh adalah seperti penglihatan bagi mata. Meneliti kebenaran pernyataan ini hanyalah dapat dilakukan dengan mengkorespondensikan alat penglihatan dengan objek-objek penglihatannya. Selama alat penglihatan manusia hanya dapat menangkap objek-objek material belaka maka jiwa tidaklah hadir sebagaimana mestinya.

Dengan demikian, tidaklah konsisten jika dikatakan bahwa fungsi-fungsi tertentu (jiwa) dari tubuh seharusnya dapat eksis tanpa sebuah organisme hidup, atau bahwa sebuah organisme hidup dapat eksis tanpa fungsi-fungsi tertentu (jiwa). Inilah yang dinamakan sebagai immaterial form , yaitu bentuk jiwa yang pada saat tertentu dapat dan sungguh-sungguh eksis secara independen dari materi dan objek materi tetapi diciptakan oleh Tuhan untuk mewujudkan dirinya dalam objek material (tubuh) untuk memenuhi watak (atau bentuk) esensialnya.

Jiwa, menurut Aristoteles, memiliki sebuah bagian rasional dan bagian nonrasional (yang dapat dibayangkan meliputi bagian-bagian jiwa yang tidak rasional). Bagian rasional itu sendiri terbagi atas dua bagian, pertama , yang tidak sepenuhnya rasional , berkenaan dengan urusan-urusan duniawi, kehidupan sehari-hari dan kebutuhan-kebutuhan jasmani seperti kebutuhan makan, pendambaan, dan hasrat. Selama nafsu dan hasrat ini dikontrol oleh rasio (atau selama selaras dengan rasio), maka ia dapat diklasifikasikan sebagai yang rasional. Jika tidak, irasional. Kebaikan moral ( moral virtues ) adalah kontrol rasional atas kehendak dan nafsu (atau penyesuaian kehendak dan nafsu kita dengan rasio). Kebaikan moral melibatkan sebuah pilihan tentang cara penanganan hasrat dan nafsu kita—dengan rasio atau tidak.

Kemudian entitas ketiga yaitu spiritus , yang berarti “angin,” memiliki kesamaan arti dengan kata ruh (seakar kata dengan rih yang juga berarti angin) dalam Islam. Istilah tersebut menunjuk kepada sesuatu yang merupakan napas kehidupan, kausa hidup yang dipahami sebagai uap halus atau udara yang menghidupkan organisme. Dalam manusia terdapat sesuatu yang dipahami sebagai entitas yang ada didalam tubuh dan jiwa. Ia juga sering dipandang sebagai sebuah hadiah dari Tuhan dan/atau bahkan sebagai bagian dari ruh Tuhan sendiri. Ia belakangan digunakan juga untuk menjelaskan agen imaterial yang menyebabkan kesadaran (termasuk kehendak) dan fungsi-fungsi kehidupan seperti pertumbuhan, keinginan makan, dan perasaan; dalam beberapa pandangan juga sebagai kausa dari hati nurani. Secara keliru ia sering dipandang sebagai “jiwa” yang tak bertubuh seperti hantu. Ruh juga terkadang dipandang memiliki karakteristik-karakteristik yang serupa dengan jiwa seperti sifat material, tidak bisa diukur, abadi, dan kekal.

Entitas spirit inilah yang senantiasa dikaitkan dengan religiusitas, suatu usaha pengenalan diri sendiri, ketuhanan, dan senantiasa suci tak terkotori oleh hal-hal yang rendah. Spiritual merujuk kepada sesuatu yang imaterial, inkorporeal yang dibentuk oleh ruh. Ia juga merujuk pada fakultas-fakultas yang lebih tinggi (intelektual, religius) dan nilai-nilai pikiran, juga merujuk pada nilai-nilai manusiawi nonmaterial seperti kebaikan, cinta, dan kesucian serta pada perasaan-perasaan moral dan religius. Sangat kontras dengan carnal.

Oleh karena itu pengertian spiritualism dalam metafisika menjelaskan tentang pandangan bahwa realitas puncak yang mendasari (atau fondasi dari realitas) adalah ruh yang merupakan alam semesta atau meliputi alam semesta pada setiap level aktivitasnya dan merupakan kausa bagi aktivitas, aturan, dan arahnya serta merupakan satu-satunya penjelasan rasional dan lengkap tentang eksistensi alam semesta. Ada juga yang pandangan bahwa hanya ruh absolut yang eksis (dan hasilnya adalah ruh-ruh yang lebih kecil seperti manusia), dan semua yang lain adalah produk dari Ruh Absolut.

Sebenarnya baik Socrates, Plato maupun Aristoteles masih menguraikan banyak lagi karakter dan fakultas-fakultas lainnya yang diri manusia, akan tetapi ada baiknya detail-detail seperti itu dibahas sendiri dalam artikel tersendiri yang khusus membahas pemikiran mereka secara lebih komprehensif pada kesempatan lain. Insya Allah.

 

III. 2. Pengenalan Diri sebagai Tujuan Akhir Pengetahuan Diri Manusia

Pengenalan diri sendiri yang diajarkan oleh Socrates biasa dikenal dengan istilah the Socrates quest , sebuah pencarian untuk menemukan esensi (universalia, bentuk-bentuk ideal) yang membuat sesuatu menjadi sebagaimana adanya, dan yang menurutnya sesuatu harus berperilaku, dan untuk mengelola tindakan individu agar sesuai dengan esensi-esensi itu, yang wajib dan rasional bagi dan berlaku di mana-mana demi yang terbaik. Ini pada akhirnya digunakan untuk menguji kehidupan dan pengetahuan diri sendiri yang terkenal dengan semboyan “ Gnothi Se Auton ” yang sering pula dikaitkan dengan daimon oleh Socrates.

Istilah ini berasal dari bahasa Yunani daimón yang juga ditransliterasi sebagai daemon atau demon. Socrates menggunakan daimon (dan daimonion atau daemonion ) untuk merujuk pada sebuah suara batin yang digambarkan sebagai ruh yang ada di cuping telinganya, yang mengingatkannya tentang, atau melarangnya melakukan tindakan tertentu. Kita dapat melihat padanan dari ruh di cuping telinga ini dalam kisah pewayangan Bima mencari Dewa Ruci, yang merujuk pada makna Ruh Suci.

Daimón dapat digunakan secara bergantian dengan theo , seorang dewa (malaikat). Secara umum ia berarti ketuhanan atau kekuatan ilahi. Keilahian yang karakteristiknya berada di antara dewa-dewa tradisional (malaikat) dengan manusia yang sangat diidealkan, yang menjadi penengah (seperti malaikat penjaga) antara manusia dan Tuhan. Dalam Symposium Plato daimón menyampaikan pada Tuhan doa manusia dan mengungkapkan pada manusia perintah-perintah Tuhan. Socrates menyebut daimonion ti, sesuatu yang menyerupai Tuhan—dalam bahasa Jawa ditransliterasi menjadi “gusti” dengan “g” kecil—atau yang lainnya, yang menghendakinya untuk menahan diri dari, atau melakukan tindakan tertentu. Daimón juga merujuk pada kejeniusan seseorang, peruntungan atau nasib seseorang dan kecenderungan ruh seseorang dan juga dilekatkan pada seorang individu ketika dilahirkan yang menentukan nasib atau peruntungan individu tersebut.

Daimón juga ditransliterasi menjadi conscience yang berasal dari bahasa Latin, conscire , tahu, sadar, dari con , dengan, bersama, dan scire , tahu. Istilah ini juga merujuk kepada perasaan, rasa, atau kesadaran tentang apa yang harus dilakukan seseorang, dan/atau tentang apa yang secara moral adalah benar, baik, dan lainnya. Tetapi dalam filsafat Barat Modern istilah ini mengalami penurunan makna menjadi moral sense yang lebih menyerupai intuitif atau kekuatan pengarah untuk perilaku moral yang tumbuh dari inti kemanusiaan seseorang. Istilah ini pun mereka tafsirkan merujuk kepada fakultas interpretasi yaitu pikiran yang memiliki berbagai fakultas yang merupakan kausa bagi tindakan rasional, dan akhirnya pada interpretasi behavioristik yaitu “hati nurani” sebagai penjumlahan total dari respon-respon individu yang dikondisikan terhadap stimuli internal dan eksternal. Lebih jauh akan kita lihat perubahan dan pendangkalan makna dari istilah daimón ini dalam pembahasannya di era modern nanti.

Aristoteles menggunakan istilah eudaimonia yang juga berasal dari bahasa Yunani, dan berarti kesejahteraan spiritual yang vital, kebahagiaan. Terdiri dari eu, yang bermakna baik, suci dan daimón , yang bermakna spirit, ruh yang secara keseluruhan simetri dengan Ruh al-Quds , Ruh Suci, kekuatan batin yang jenial. Istilah Ruh Al-Quds sendiri dalam Islam masih sering disalahartikan sebagai Jibril atau Ruh al-Amin , malaikat pembawa wahyu. Kata inilah yang digunakan Aristoteles untuk kebahagiaan yang dicapai ketika potensi penuh seorang individu untuk sebuah kehidupan yang rasional sepenuhnya benar-benar terealisasi dan individu tersebut telah mengekspresikan semua kapasitasnya yang beraneka ragam, sesuatu yang pada nyatanya ingin dicapai sesuatu sesuai dengan watak inherennya.

Misalnya bahwa yang baik bagi individual adalah apa-apa yang sesuai menurut fitrah esensialnya (rasio) dan pengembangan fakultas rasionalnya secara penuh. Kebaikan tidak selalu identik dengan keinginan seseorang, karena keinginan tidak didasarkan pada watak rasional esensial seseorang. Hanya ketika seseorang berkehendak untuk mengekspresikan watak esensialnya dan berupaya melakukan hal ini maka keduanya menjadi koheren satu sama lain. Upaya keras untuk realisasi-diri ini merupakan esensi menjadi manusia. Eudaimonia kemudian ditransliterasi menjadi Good dalam bahasa Inggris atau Happiness . Begitu pula bagi Plato dan Phytagoras bahwa kebaikan sesuatu adalah eksistensinya dalam sebuah tatanan (proporsi) yang cerdas (rasional), dan dalam kasus individual ia adalah wujud individual yang diaktifkan oleh ide-ide intelektual (rasional) tertinggi.

Dalam pemikiran Aristoteles sifat esensial bagi eudaimonia adalah autarkeia yang merupakan, realisasi diri, dan kehidupan yang kontemplatif. Auterkeia , terkadang disebut autarkia , dari bahasa Yunani artinya mencukupi sendiri atau otonomi yang diperkirakan sebagai karakter prinsipil bagi kebahagiaan dan kebaikan manusia dalam sistem etika Yunani. Atau contemplation , dari bahasa Latin artinya contemplari , merenung, menatap dengan penuh perhatian, atau perenungan, dalam metafisika, hidup berpikir demi berpikir yang menghasilkan kebahagiaan yang dicapai melalui aktualisasi fakultas individual yang tertinggi, rasio (eudaimonia). Dalam epistemologi dikemudian hari, istilah ini sinonim dengan pengetahuan atau tindakan mencari pengetahuan; aktivitas berpikir atau menelaah. Sedang dalam pengertian agama, sinonim juga dengan meditasi , tindakan berupaya untuk mencapai objek sipitual atau memperoleh penampakan spiritual. Dalam mistisisme, mystical contemplation atau contemplation of the mystic digunakan dengan merujuk pada metode untuk mengalami keterserapan penuh atau parsial pada Yang Esa.

Pencarian dan penemuan diri yang sejati, yaitu ketika seseorang dibimbing oleh daimón -nya adalah agar manusia menemukan aretè -nya. Aretè , dari bahasa Yunani berarti sesuatu yang baik dan unggul, dalam literatur Yunani, bila diterapkan pada seseorang aretè itu mengungkapkan kualitas-kualitas seperti keberanian, kecakapan, kegagahan, dan kekuatan. Dalam pengertian moral ia berarti keluhuran, kemanfaatan, dan kebaikan dalam memberikan pelayanan dan sering juga diterjemahkan sebagai kebajikan (virtue). Makna filosofis dari aretè berkaitan dengan keunggulan yang dimiliki (functioning excellence). Bila sesuatu/seseorang menjalankan fungsi yang dirancang untuknya dan ia melakukannya dengan sempurna maka ia dipandang memiliki aretè ; ia cakap di bidang itu. Misalnya, aretè sebuah alat pangkas adalah untuk memotong dahan-dahan pohon di mana ia dirancang untuk tujuan itu dan melakukan tugas itu lebih baik daripada yang lainnya. Sejauh ia sanggup melakukan fungsinya dengan baik, ia mempunyai aretè .

Untuk menentukan aretè manusia, orang Yunani bertanya: “Apa yang unik pada manusia? Fungsi apa yang dilakukan manusia tapi tak dapat dilakukan oleh subyek lain dengan cara yang sama baiknya?” Bukan penggerak, bukan pertumbuhan, bukan penginderaan, bukan prokreasi; fungsi-fungsi ini serta fungsi-fungsi lainnya juga dapat dilakukan oleh makhluk lain seperti binatang-binatang. Aretè seorang manusia akan ditemukan pada sesuatu yang hanya bisa dilakukan oleh manusia. Itulah rasio. Penggunaan fakultas rasiolah yang membedakan manusia dari wujud-wujud yang lain. Aretè seorang manusia terdiri atas perkembangan dan penggunaan rasio hingga pada taraf keunggulan fungsinya yang tertinggi. Bagi Aristoteles, hal ini pun merupakan puncak kebahagiaan manusia (eudaimonia). Dalam agama Hindu kita menemukan padanan dari aretè tersebut pada “swa dharma ”. Kesimetrian gagasan tersebut menunjukan bahwa misi hidup yang unik adalah bagian yang sangat penting dalam pengetahuan tentang diri manusia.

 

III. 3. Nilai-nilai yang Diturunkan dari Eudaimonia dan Aretè

Konsep penemuan diri, (eu) daimon (ia) dan aretè inilah yang dimaksud Plato dengan freedom , yaitu individu yang diatur (dikuasai, ditentukan) oleh rasio, dicerahkan oleh pengetahuan tentang kebaikan ideal; mematuhi rasio tidak berarti menjadi pelayan nafsu serta tindakan-tindakan yang terpaksa dan tanpa pengetahuan dan individu tersebut memiliki kehendak yang dibimbingi oleh kebenaran (dikaiosyné). Plato mengasumsikannya sebagai ideal keutamaan rasio manusia, dan penundukan kehendak manusia pada rasio. Kehendak Tuhan sama sekali bebas karena diarahkan oleh kebaikan sempurna.

Adapun dikaiosyné adalah kata yang paling sering digunakan oleh Plato untuk apa yang telah diterjemahkan sebagai keadilan tetapi yang secara umum berarti perasaan batin tentang kebenaran; mengetahui kapan harus berlaku adil dan benar . Ada konotasi-konotasi dalam bahasa Yunani dan yang serumpun dengannya untuk konsep-konsep seperti kebenaran, sah menurut hukum, dan membenarkan. Plato menggunakan kata itu secara jelas dan dalam beberapa pengertian, yaitu tanggapan intuitif—secara prinsip adalah ciri raja-filosof, yang telah mencapai pengetahuan tentang bentuk-bentuk ideal—terhadap situasi yang secara otomatis mengekspresikan perasaan tentang apa yang benar, terbaik dan paling rasional bagi situasi itu.

Dalam Islam pun terdapat konsep serupa dengan Plato mengenai keadilan tersebut yang dikontraskan dengan kedzaliman. Kedzaliman adalah menempatkan sesuatu tidak pada tempatnya, ini berkaitan dengan konteks pengertian akan kedirian manusia yang sejati, aretè -nya. Sedang keadilan adalah menempatkan sesuatu pada tempatnya, pada fungsi dan tujuan penciptaan dirinya yang sebenarnya, aretè -nya.

Adapun kebaikan yang didapat dari aretè ini adalah agathon , yang dalam bahasa Yunani berarti baik. Dalam Platonism, ini adalah sebutan untuk bentuk kebaikan tertinggi; gagasan puncak. Aretè —keunggulan yang terdapat dalam sesuatu—adalah agathon dari sesuatu itu, kebaikannya, dan kebaikannya berhubungan dengan apa yang dapat dipenuhinya atau diaktualisasikannya dari potensinya yang unik. Istilah essence dari Aristoteles yang telah ditransliterasi ke dalam bahasa Inggris juga menjelaskan bahwa sesuatu adalah sesuatu itu dalam bentuk akhirnya yang utuh. Ia merupakan watak esensial (prinsip internal) dari sesuatu yang membuatnya sebagaimana adanya pada keadaan pada keadaan apapun dalam perkembangan teleologisnya dan membuatnya menjadi apa yang akan menjadi dirinya pada akhirnya.

 

III. 4. Recollection sebagai Metode Penemuan Eudaimonia dan Aretè

Dalam istilah Plato pencarian manusia untuk mengenal dirinya sendiri ini dikenal pula dengan istilah archetypes —dari bahasa Yunani yaitu archè , pertama, dan typhos , cetakan. Istilah ini menjelaskan mengenai model-model asli yang darinya benda-benda terbentuk, atau yang darinya benda-benda disalin, misalnya, bentuk-bentuk ideal Plato (indah, benar, baik, adil) dipandang sebagai archetype . Dalam beberapa interpretasi tentang Plato, yang baik adalah satu-satunya archetype , yang darinya semua bentuk lain menerima wujudnya.

Istilah ini kemudian mengalami penurunan maknanya yang cenderung psikologis dan materialistik ketika digunakan dalam psikologi Carl Jung sebagai pola-pola pemikiran dan perumpamaan yang muncul dari ketidaksadaran kolektif manusia yang disebutnya sebagai citra primordial atau simbol-simbol archetypal yang ditemukan, misalnya, dalam mitos-mitos yang berulang. Hal ini akan dibahas lebih lanjut dalam artikel tersendiri dan sedikit disinggung dalam pembahasan konsep manusia pada Era Modern.

Yang terkait dengan archetype dalam hal ini adalah anamnesis —bahasa Yunani yang berarti pengingatan, teringat kembali, kepulihan mental—yaitu kembalinya sebuah pengalaman masa lalu ke dalam ingatan. Ia juga merupakan aktivitas pengingatan kembali pengetahuan yang diperoleh dalam eksistensi sebelumnya. Dalam Plato, anamnesis adalah pengetahuan yang diperoleh dari pengingatan kembali bentuk-bentuk sempurna yang secara batini dimiliki jiwa sebagai pengetahuan a priori atau telah dialami dalam eksistensi sebelum penjasadannya. Istilah ini sering dirujuk juga sebagai doktrin Plato tentang pengingatan kembali atau recollection .

Plato pun membagi dua tingkat pengetahuan: pertama , pengetahuan yang secara abadi sempurna, tak dapat berubah, tak kasat mata, bentuk-bentuk abstrak (archetype , esensi-esensi) dan kedua , pengetahuan tentang objek-objek yang dapat dilihat, terukur (terinderai). Tujuan filsafat adalah untuk memperoleh sebuah pemahaman tentang dunia bentuk yang nyata. Hal ini dicapai melalui rasional murni (kontemplasi, penalaran tipe matematis): akal abstrak yang mencerap bentuk-bentuk ideal dari objek-objek partikular merupakan imitasi tidak sempurna. Plato menyebut pengetahuan ini epistemé . Pengetahuan awam hubungannya dengan pemahaman atas dunia inderawi melalui persepsi, pengalaman, observasi partikular-partikular. Plato menyebut pengetahuan ini doxa : pendapat. Seperti telah dikemukakan sebelumnya bahwa detail-detail dari fakultas-fakultas dalam diri manusia ini sebaiknya dibahas lebih jauh dalam artikelnya tersendiri.

 

IV. Konsep Manusia pada Era Modern

 

IV. 1. Fase Kesadaran sebagai Objek Pengetahuan Diri Manusia

 

Pernah suatu ketika dalam pertemuannya dengan tentara Spanyol seorang Indian berkata bahwa “Kami heran, kenapa kalian mengatakan berpikir itu dengan menggunakan ini,” sembari menunjuk ke kepalanya, “Sedang kami mengatakan berpikir itu dengan menggunakan ini,” sambil menujuk ke ulu hatinya. Percakapan ini menyiratkan pada kita tentang perbedaan dari cara berpikir modern—yang diwakili oleh bangsa Spanyol—dan cara berpikir pramodern—yang diwakili oleh bangsa Indian. Inilah perbedaan antara rasionalitas yang lebih sering menjadi dasar dari modernisme, dan intellectus yang lebih sering dipakai oleh para pemikir pramodern.

Masyarakat modern seringkali digambarkan sebagai masyarakat yang diwarnai kapitalisme dan pemisahan antara dunia dan akhirat (sekularisme). Bahkan teori moralitas modern—sesuai dengan pemikiran jaman Pencerahan yang kini tidak lagi diterima—masih percaya akan konsep kemajuan historis yang secara linier menuju ke arah cara hidup masyarakat komersial sebagai kemajuan peradaban. Dunia modern memunculkan konsep-konsep moralitas tertentu, namun juga mencabut alasan-alasan untuk sungguh-sungguh menerima konsep-konsep tersebut. Modernitas membutuhkan moralitas, maupun membuat moralitas mustahil. Bernard James bahkan mengatakan bahwa modernitas memiliki kekuatan maut yaitu ‘kebudayaan progres modern’ dan kekuatan tersebut harus dihancurkan sebelum ia menghancurkan seluruh umat manusia.

Istilah modern berasal dari kata Latin, modo , yang berarti “barusan”. Istilah ini muncul ketika Suger, seorang kepala biarawan, merekonstruksi basilika St. Denis di Paris pada sekitar tahun 1127. Gagasan arsitekturalnya menghasilkan suatu gaya yang belum pernah tampak sebelumnya, satu “tampakan baru” yang bukan Yunani, Romawi, maupun Romanesque. Ia tidak tahu bagaimana menamainya, hingga dia melirik istilah Latin, opus modernum yang berarti sebuah karya modern.

Konsep ‘modernisme’ pada umumnya selalu dikaitkan dengan fenomena dan kategori kebudayaan, khususnya yang berkaitan dengan estetika atau gaya. Konsep ‘modern’ sering dikaitkan dengan penggal sejarah atau periodisasi. Sementara, konsep ‘modernitas’ digunakan untuk menjelaskan totalitas kehidupan. Awal dari dunia modern seringkali dinisbatkan kepada renaissance dianggap sebagai awal dari perkembangan sains dan teknologi, perluasan dan ekspansi perdagangan, perkembangan wawasan modern tentang ‘humanisme’; sebagai tantangan terhadap kepercayaan keagamaan Abad Pertengahan juga sebagai satu bentuk pendewaan rasionalitas dalam pemecahan masalah-masalah manusia. Semangat Renaissance jelas sekali diwakili oleh pemikiran Descartes, dan melalui wawasan ‘humanisme’nya menjadikan manusia—dengan segala kemampuan rasionalnya—sebagai ‘aku’ (subyek) yang sentral dalam pemecahan masalah dunia.

Wawasan humanisme Cartesian, dalam hal ini, bersifat sangat mekanistis, dalam pengertian rasionalitas dijadikan sebagai ukuran tunggal ‘kebenaran’, dan ‘mesin’ dijadikan sebagai paradigma, dalam mewujudkan mimpi-mimpi utopis manusia modern akan kekuasaan. Pengertian ‘subyek’ dalam wawasan humanisme-rasional Cartesian ini, menurut David Michel Levin, sebenarnya penuh dengan kekaburan dan paradoks oleh karena di satu pihak penyanjungan kemampuan akal budi manusia, yang menjadikan manusia sebagai subyek yang merdeka, self-determination dan self-affirmatio n; merupakan awal dari keterputusan manusia dari Tuhan; di lain pihak, konsep rasional ini justru diandalkan oleh Descartes sebagai perangkat untuk membuktikan eksistensi Tuhan itu sendiri.

Apa yang disebut dengan ‘Pencerahan’ (Aufklarung) dalam diskursus filsafat modern, sebenarnya adalah sebuah proses ‘penyempurnaan’ secara kumulatif kualitas subyektivitas dengan segala kemampuan obyektif akal budinya dalam mencapai satu tingkatan sosial yang disebut dengan ‘kemajuan’ . Keterputusan dari nilai-nilai mitos, spirit ketuhanan, telah memungkinkan manusia modern untuk ‘mengukir sejarahnya sendiri’ di dunia—suatu proses self-determination , dimana manusia menciptakan kriteria-kriteria dan nilai-nilai untuk perkembangan diri mereka sendiri sebagai subyek yang merdeka. Keterputusan dari nilai-nilai dan spirit yang lama, telah memungkinkan manusia modern untuk hidup di dunia baru, dunia modern—dunia yang diandaikan tercipta seperti pada ‘Hari Kejadian’.

Bahkan Hegel pun menyatakan bahwa telah lahir sebuah jaman kelahiran dan perioda peralihan menuju satu era baru yang memutus Spirit dari dari dunia yang sebelumnya dihuni dan diimajinasikannya, dari pikiran yang telah menenggelamkannya di masa lalu, dan ia dalam proses transformasi, tidak pernah diam di tempat dan selalu dalam proses bergerak ke depan. Jelas sekali di sini bahwa pengertian spirit telah di materialisasikan menjadi sebuah kualitas di mana pada walnya di Era Pramodern spirit adalah sebuah entitas.

Hegel, dalam hal ini, melihat perioda modern sebagai satu perioda, di mana manusia sebagai subyek, menentukan sendiri landasan nilai dan kriteria-kriteria dalam kehidupannya di dunia. Manusia modern tidak memerlukan landasan nilai, kebenaran, atau legitimasi selain dari dalam dan untuk dirinya sendiri—manusia modern bertanggungjawab terhadap dirinya sendiri. Bagi Hegel, tidak ada landasan lain yang dapat menopangi subyek yang merdeka selain dari ‘akal budi’ sang subyek itu sendiri—akal budi yang mencari kebenaran melalui ilmu pengetahuan. Baginya adalah ilmu pengetahuan yang menjadi mahkota dari apa yang disebutnya ‘Kebenaran Ideal’ (Spirit) , menggantikan mitos, legenda, atau wahyu. Konsep ‘Spirit’ (Geist) yang digunakan Hegel, menjelaskan satu konsep orde universal yang diidentifikasikan sebagai ‘kehendak Tuhan yang menjelma di dunia’. Ilmu pengetahuan itu sendiri—sebagaimana subyek yang mencarinya—tidaklah sempurna dari awalnya. Spirit dan subyek selalu berada dalam proses ‘menjadi’ (becoming) .

Dunia modern sendiri tampaknya lebih mirip sebagai sebuah dunia yang kontradiktoris. Marshall Berman menggambarkan bahwa menjadi modern adalah menemukan diri manusia di dalam sebuah lingkungan yang menjanjikan petualangan, kekuasaan, suka cita, pertumbuhan, perubahan diri manusia sendiri dan dunia—dan pada saat yang sama, mengancam untuk menghancurkan segala sesuatu yang manusia punyai, segala sesuatu yang diketahuinya, segala sesuatu dari diri manusia sendiri. Ini dikarenakan masyarakat modern merupakan masyarakat yang sakit, karena di satu pihak masyarakat modern membutuhkan moralitas, tetapi di pihak lain ia membuatnya mustahil. Dunia modern memunculkan pemahaman-pemahaman tertentu tentang moralitas, tetapi juga menghancurkan dasar-dasar untuk menganggap serius pemahaman tertentu. Sampai sejauh ini perdebatan seputar permasalahan tersebut masih menjadi bahan pembicaraan.

Masyarakat yang atomistik, impersonal, dan penuh persaingan dalam dunia pasar dan kapitalisme, membuat orang tidak lagi menemukan jati-diri-individualnya dalam jati-diri-sosial. Dalam masyarakat tersebut jati diri individual seseorang menjadi abstrak dan berdasarkan pilihan bebasnya sendiri. Moralitas publik tidak lagi dapat didasarkan atas kesadaran untuk mengejar keutamaan hidup sebagai manusia, karena mengenai mana yang disebut keutamaan dan mana yang disebut cacat semakin sulit diperoleh kata sepakat. Apa yang secara tradisional dijadikan dasar material, objektif dan rasional untuk hidup bermoral, yakni kodrat kemanusiaan yang secara ontologis terarah pada Yang Baik, kini rupanya dipertanyakan, karena dianggap tidak sesuai dengan tuntutan kebebasan eksistensial manusia. Moralitas dalam masyarakat modern tidak lagi dilihat dan dihayati sebagai wujud pemenuhan diri, tetapi sebagai pemberi batas-batas yang menjamin kebebasan individu dalam hubungan kontraknya dengan individu lain.

Pemahaman mengenai jiwa pada era modern lebih kepada psyché yang diasumsikan menjadi suatu kualitas dalam diri manusia yang akan berhubungan dengan fakultas-fakultas tertentu—yang akhirnya berkembang menjadi suatu disiplin ilmu yang disebut sebagai psikologi—ketimbang entitas dalam diri manusia yang lebih berhubungan dengan ruh atau spirit . Dari segala cabang ilmu umumnya diakui bahwa psikologi adalah yang paling gelap dan mistik, yang paling tidak peka terhadap bukti-bukti ilmiah dari ilmu yang manapun juga. Psycologism dalam makna nonpeyoratifnya adalah seluruh konsep dan masalah filosofis dapat direduksi menjadi beberapa bentuk analisis psikologis; seluruh bidang filsafat dapat diterangkan dengan basis prinsip-prinsip psikologi, dan bidang-bidang seperti etika dapat dilihat tak lebih dari psikologi terapan; dan karateristik esensial analisis psikologi adalah introspeksi dan observasi. Adapun makna peyoratifnya adalah kesalahan mengasumsikan bahwa konsep-konsep dan masalah-masalah psikologi dapat direduksi dan diselesaikan oleh analisis psikologi; kegagalan untuk membedakan antara pembahasan psikologi tentang asal-usul pengetahuan kita dalam aktivitas berpikir dengan struktur, kualitas, dan kecermatan nonpsikologi dari isi pengetahuan itu.

Seperti dalam faculty psychology yaitu sebuah teori yang menyatakan bahwa kesadaran dan keadaan-keadaan mental seperti kehendak (volition), berpikir, berkhayal, dan perasaan disebabkan dan dapat dijelaskan oleh fakultas-fakultas pikiran yang berkoresponden dengan keadaan-keadaan kesadaran, seperti fakultas kehendak, fakultas rasio, fakultas imajinasi atau khayal, fakultas ruhani, dan fakultas hawa nafsu. Pikiran (atau jiwa) bekerja berdasarkan fakultas-fakultas pada kesadaran dan keadaan-keadaan mental. Secara bersama-sama mereka membentuk kualitas atau substansi yang disebut pikiran, jiwa, yang dalam sebagian mode interaksi dengan tubuh merupakan sumber dari kesadaran atau keadaan-keadaan mental kita.

Kontras dengan functional psychology , sebuah doktrin yang menyatakan bahwa proses-proses atau keadaan-keadaan sadar seperti kehendak bebas, berpikir, beremosi, mempersepsi, dan menginderai adalah aktivitas-aktivitas atau operasi-operasi dari sebuah organisme dalam kesalinghubungan fisik dan tidak dapat diberi eksistensi yang penting. Aktivitas-aktivitas ini memudahkan kontrol organisme, daya tahan hidup, adaptasi, keterikatan atau penarikan diri, pengenalan, pengarahan, dan lain-lain. Seluruh organisme dapat dianalisis sebagai sebuah sistem umpan balik dan stimulus respon. Kesadaran tidak dihasilkan oleh fakultas-fakultas, sebuah jiwa atau pikiran, tetapi merupakan berbagai fungsi yang ditemukan dalam manusia yang dipandang sebagai makhluk biologis dan fisik yang berinteraksi dengan sebuah lingkungan. Psikologi fungsional menentang pandangan fakultas dalam psikologi (faculty psychology) bahwa misalnya, kehendak adalah sebuah fakultas dalam manusia (pikiran, kepribadian, kesadaran) yang menyebabkan kita membuat keputusan atau mengeluarkan energi ke arah sebuah tujuan. Tindakan memilih dan berupaya bukanlah tindakan yang mematuhi sebuah kehendak.

Ini terkait dengan behaviorisme yaitu sejenis materialisme dedukitf yang berupaya menjelaskan semua kesadaran-kesadaran term-term respon prilaku lahiriah dan/atau keadaan-keadaan watak tersembunyi, dan sama sekali mengabaikan pertunjukan kepada keadaan-keadaan mental. Ia berlawanan dengan introspeksi subjektivisme (dan psikologi introspeksi) sebagai sebuah sumber pengetahuan tentang sesuatu yang disebut kesadaran. Penganut behaviorisme radikal atau metafisikal percaya bahwa dalam beberapa hal tidak ada perbedaan antara keadaan mental batiniah pribadi dengan perilaku. Sebagian behavioris radikal memperlebar pengertian behavior hingga memasukan proses-proses neurologis.

Kata-kata konsep mental seperti memilih, memutuskan, bermaksud, dan berkehendak tidak mengartikan keadaan-keadaan atau kejadian-kejadian mental. Kata-kata tersebut dapat dijelaskan dengan salah satu dari term-term berikut terjadinya perilaku yang dapat dilihat secara terbuka, atau terjadinya perilaku kodrati (kecenderungan) yang dapat dilihat secara terbuka. Sebagai contoh, berpikir dapat dijelaskan dengan term-term, pembicara yang tak terdengar, pergerakan larygeal (organ pangkal tenggorokan), kontraksi otot, respon kulit dan mata, dll. Emosi-emosi dijelaskan dalam term-term reaksi mendalam. Bahasa dan bicara merupakan sistem-respon yang kompleks dan tidak memberi dasar apapun untuk menyimpulkan adanya situasi mental yang tak teramati. Behavioris metodologis meyakini bahwa keadaan-keadaan mental memang (atau mungkin) ada, tetapi tidak menarik secara ilmiah-karena mereka tidak dapat diuji, diramalkan, dibuktikan, dikonfirmasi, atau dikuantifikasi secara objektif. Behavioris Epifenomenalistik meyakini bahwa keadaan-keadaan mental nonbehavioral ada tetapi tidak memiliki pengaruh kausal pada perilaku manusia.

 

IV. 2. Fase Ketidaksadaran sebagai Objek Pengetahuan Diri Manusia

Freud telah merobohkan pretensi filsafat untuk merumuskan kebenaran yang terdalam dan definitif ketika ia menyatakan bahwa pemikiran berbelit-belit para filsuf hanya sekedar pembungkusan suatu problem psikologis. Penemuan Freud yang terbesar adalah ketidaksadaran psikis dalam diri manusia yang bersifat dinamis, artinya yang mengerjakan sesuatu dalam hidup psikis manusia. Pada zaman modern, mulai dari Descartes, kehidupan psikis manusia disamakan dengan kesadaran. Sedangkan bagi Freud, kehidupan psikis manusia dapat dibandingkan dengan sebuah gunung es yang untuk sebagian terbesar tinggal di bawah permukaan laut dan tidak dapat ditangkap dengan indera. Tapi tahap tak sadar itu tetap aktif dan dengan cara bagaimanapun terintegrasi dalam hidup psikis manusia konkrit.

Teori psikoanalisa Freud telah memberikan suatu pengaruh yang cukup kuat pada pemikiran modern. Dalam menjelajahi wilayah jiwa Freud telah merumuskan ide dan istilah yang sekarang telah menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari, bahkan bidang-bidang seperti kesusastraan, seni, agama, antropologi, pendidikan, hukum, sosiologi, kriminologi, sejarah, biografi dan telaah-telaah lain mengenai masyarakat dan individu ikut merasakan pengaruh psikoanalisa Freud. Akan tetapi pemikiran Freud pun mendapat kritikan dimana ia dipandang sebagai sumber keributan dalam sejarah pikiran manusia yang mengubah lelucon manusia dan kenikmatan-kenikmatan mesra menjadi tekanan-tekanan yang kering dan misterius, yang menemukan kebencian di akar cinta, kebusukan di kasih sayang, noda dalam kasih sayang masa kanak-kanak, dosa dalam kebaikan hati, dan kebencian yang ditekan terhadap ayah sebagai suatu warisan manusia yang normal.

Walaupun begitu adalah karena Freud manusia sekarang berpikir lain sama sekali mengenai dirinya. Kebanyakan mereka menerima sebagai hal yang biasa konsep-konsep Freud seperti pengaruh bawah-sadar pada sadar, dasar kelamin dari neurosis, adanya dan pentingnya seksualitas infantil, fungsi mimpi, Oedipus Complex , pengendalian, pengingkaran dan transferensi (pemindahan). Segi-segi kelemahan manusia, seperti salah sebut, lupa nama dan tak ingat janji mendapat makna baru jika dilihat dari sudut pandang Freudian.

Mesti diingat bahwa psikiatri dan psikoanalisa tidaklah sama. Psikoanalisa dapat dianggap sebagai bagian dari psikiatri dan biasanya digunakan hanya pada keadaan-keadaan gangguan kepribadian yang paling sulit. Psikoanalisa dapat dirumuskan sebagai terapi dalam pengobatan gangguan syaraf dan psikis. Keadaan individu-individu yang tak seimbang ia anggap sebagai gejala-gejala penyelewengan ekonomi, sosial dan kebudayaan dari dunia zaman sekarang. Tujuannya ialah untuk menyerang penyakit itu pada akarnya.

Dalam psikologi Freud, ketaksadaran inilah yang berkuasa dan kegiatan-kegiatan sadar tak lebih dari kegiatan yang bersifat mengikut (lebih rendah). Dengan jalan memahami kedalaman dari ketaksadaran yang jauh dan yang tidak dikenal, ia menganggap manusia dapat mengenal fitrah batinnya. Kebanyakan pemikiran manusia menurut Freud, adalah ketaksadaran dan hanya kadang-kadang menjadi sadar. Pikiran ketaksadaran ini adalah sumber neurosis, karena individu itu mencoba membuang ke daerah itu kenangan-kenangannya yang tak ia sukai dan harapan-harapannya yang berakhir dengan kekecewaan. Tapi ia hanya berhasil menimbunnya jadi kesulitan-kesulitan di masa depan.

Freud menolak pembedaan antara supraconscious (atas-sadar) dan subconscious (bawah-sadar) karena ia berpendapat bahwa pembedaan serupa itu secara implisit menyamakan “yang psikis” dengan “yang sadar”, sedangkan seluruh usaha psikoanalisa Freud tidak bermaksud lain daripada menunjukkan bahwa dalam hidup psikis sebagai keseluruhan terdapat taraf sadar dan taraf tak sadar. Jika manusia mengerti hidup psikisnya, menurut Freud kesadaran justru tidak boleh dipandang sebagai titik referensi yang utama. Dengan demikian, ketidaksadaran tidak merupakan kesadaran yang lain, melainkan harus dimengerti sebagai yang lain daripada kesadaran. Ketidaksadaran mengingkari kesadaran; artinya proses-proses psikis dalam ketidaksadaran sama sekali berlainan dengan proses-proses psikis yang sadar.

Dalam teori utamanya, Freud menganggap kegiatan mental satu individu sebagai sesuatu yang berlangsung pada tiga tingkat, yang dia namai id , ego , dan superego . Yang paling penting ialah id . Menurut Freud id adalah bagian dari pribadi manusia yang gelap yang tak dapat dimasukkan pengetahuan yang ada pada manusia; sedikit tentangnya yang dapat manusia pelajari dari telaah mimpi dan dari pembentukan gejala-gejala neurotis. Id adalah pusat dari naluri-naluri dan impuls-impuls primitif, yang menjangkau ke belakang sampai ke masa silam hewani manusia, ia bersifat hewani dan seksual, juga tak sadar. Id mengandung segala yang diwarisi, yang ada waktu ia dilahirkan, yang telah terpatri pada susunan diri. Id itu buta dan tak kenal kasihan. Satu-satunya kehendaknya ialah memuaskan keinginan dan kenikmatan, dengan tiada memperdulikan akibat-akibatnya. Singkatnya Id itu tidak mengenal nilai, tak mengenal buruk baik, tak punya moral.

Bayi yang baru lahir adalah perwujudan dari id . Lambat laun ego berkembang dari id ini dengan bertambah besarnya bayi itu. Ego itu tidak dibimbing seluruhnya oleh prinsip kesenangan, tapi ia dikuasai oleh prinsip kenyataan. Ego ini sadar akan dunia sekelilingnya, dan mengakui bahwa kecondongan tak kenal aturan dari id itu harus ditahan untuk mengelakkan suatu bentrokan dengan masyarakat. Sebagaimana dilukiskan oleh Freud, ego itu adalah mediator antara kehendak-kehendak id yang liar dan kendali-kendali dunia luar. Karena dalam keadaannya, ego itu berlaku sebagai sensor terhadap keinginan-keinginan id , dengan jalan menyesuaikannya kepada keadaan-keadaan yang realistis, dengan jalan menyadari bahwa pengelakan hukuman, bahkan kepentingan keselamatan diri sendiri, mungkin tergantung dari penekanan id itu. Tapi dari konflik antara ego dan id ini mungkin timbul neurosis yang sangat menganggu kepribadian seseorang.

Akhirnya ada unsur ketiga dalam proses mental, yaitu superego , yang secara umum dapat dirumuskan sebagai sanubari. Superego adalah evolusi mental tertinggi yang dicapai oleh manusia, dan terdiri dari endapan-endapan dari segala larangan-larangan, segala tatakrama yang diajarkan kepada seorang anak oleh orangtuanya dan para pengganti orang tua. Perasaan kesadaran batin semuanya tergantung dari perkembangan superego . Seperti id , superego adalah tak sadar sifatnya, dan keduanya selalu berada dalam konflik yang tak putus-putus sedangkan ego bertindak sebagai wasit. Superego adalah kampung halaman dari cita-cita akhlak dan peraturan-peraturan tingkah laku. Jika id , ego , superego berada dalam keadaan rada selaras, maka individu itu akan seimbang dan berbahagia. Tapi jika ego mengizinkan id untuk melanggar aturan, maka superego akan menyebabkan kesusahan, perasaan dosa dan pelaksanaan-pelaksanaan lain dari kesadaran batin.

Suatu konsep yang dekat sekali ikatannya dengan id , ialah konsep yang dilahirkan oleh Freud: teorinya tentang libido . Ia mengajarkan bahwa semua impuls-impuls id , dibebani oleh suatu bentuk dari “energi psikis”, disebut libido yang terutama bersifat seksual. Teori libido ini disebut orang “inti dari doktrin psikoanalisis”. Semua kerja-kreatif manusia, baik seni, hukum, agama dan sebagainya, dianggap sebagai perkembangan dari libido . Dalam penamaan energi seksual, sebetulnya kata “seksual” disini mempunyai arti yang luas. Pada kanak-kanak termasuk kebiasaan-kebiasaan, seperti mengisap jari, mengisap botol, dan buang air. Ditahun-tahun kemudian, libido ini mungkin dipindahkan kepada orang lain dengan perkawinan, lalu beroleh bentuk gangguan seks, atau diutarakan dengan pertolongan ciptaan-ciptaan artistik, sastra atau musik—suatu proses yang disebut “penggeseran”. Menurut Freud, naluri seks itu adalah sumber terbesar dari kerja kreatif.

Di bawah pengaruh libido , demikian Freud membela dalam suatu teori psikoanalisis yang barangkali paling kontroversial, anak-anak itu mengembangkan perasaan seksual terhadap orang tuanya. Dimulai dengan kenikmatan indera pertama yang diperoleh dari dari minum dari susu ibu, anak itu kemudian mulai memperoleh suatu rasa ikatan cinta pada ibunya. Makin matang ia, pada suatu usia yang muda, anak laki-laki itu mulai merasakan suatu ketertarikan seksual yang besar terhadap ibunya, sedangkan ayahnya dibenci dan ditakutinya sebagai seorang saingan. Sebaliknya, anak perempuan, akan berkisar dari hubungan yang dekat dengan ibunya dan jatuh cinta pada ayahnya, sedangkan ibunya menjadi pokok dari kebencian dan persaingan. Pada laki-laki teori ini disebut Oedipus Complex , diberi nama menurut suatu tokoh dongeng Yunani kuno yang telah membunuh ayahnya dan mengawini ibunya sendiri. Oedipus Complex ini, menurut Freud, adalah warisan yang manusia terima dari nenek moyangnya yang primitif, yang telah membunuh ayah mereka dalam suatu kecemburuan. Jika ia telah dewasa maka seorang individu yang normal akan dapat mengatasi impuls-impuls Oedipus ini. Tapi individu-individu yang lemah sebaliknya, mungkin tidak pernah berhasil memutuskan ikatan pada orang tua ini, dan dengan demikian jatuh ke dalam rentetan neurosis.

Sebetulnya menurut Freud neurosis-neurosis itu dengan tanpa kecualinya adalah gangguan-gangguan dari fungsi seksual. Selanjutnya, neurosis tidak bisa disebabkan oleh perkawinan yang tidak berhasil atau hubungan percintaan orang dewasa yang malang, tapi semuanya dapat dikembalikan kepada kompleks-kompleks seks dari masa kanak-kanak. Dalam mencobakan teorinya pada bidang antropologi, Freud berkesimpulan bahwa mitos alam dan keagamaan dari manusia primitif adalah hasil dari kompleks-kompleks ayah dan ibu. Bahkan agama, menurut kepercayaannya, adalah suatu pengutaraan dari kompleks ayah. Setelah memberikan analisa-analisa yang sampai kepada keperincian terkecil dari beratus kejadian yang dibawa kepadanya untuk diobati, Freud mengangkat naluri seksual dan keinginan seksual menjadi peranan yang terpenting dalam pembentukan suatu kepribadian, dan sebagai sebab utama dari neurosis. Pandangan ini adalah suatu pandangan yang telah ditolak oleh beberapa psikoanalisia terkemuka.

Karena ia dipaksa oleh masyarakat untuk menekan sebagian besar dari keinginan-keinginannya, individu itu dengan tak sadar menumpuk banyak “tekanan-tekanan”. Biasanya, kesadaran seseorang berhasil untuk menghindarkan kekuatan gelap dari ketaksadaran yang telah ditekan untuk muncul kembali. Tapi orang-orang yang neurotis, mungkin harus melewati suatu masa gangguan emosionil yang sangat dalam disebabkan oleh penyensoran tersebut. Adalah kewajiban terapi psikoanalitik menurut Freud untuk menyingkapkan tekanan-tekanan ini dan menggantinya dengan tindakan-tindakan pertimbangan yang mungkin lahir dari penerimaan atau penolakan dari apa yang selama ini telah diingkari. Karena sifat yang menyakitkan dari bahan-bahan yang ditekan ini, maka si penderita akan mencoba menghindarkan pengungkapan tekanan-tekanannya. Freud menyebut usaha ini “tahanan”, yang harus dijadikan tujuan oleh dokter untuk diatasi.

Alat lain untuk masuk ke dalam konflik dan emosi batin, yang dikembangkan oleh Freud ialah analisa mimpi di mana ia tampil sebagai pelopornya karena bagi para psikolog sebelum dia, mimpi dianggap sebagai sesuatu yang tak punya arti atau maksud. Menurut Freud dapat dibenarkan jika manusia mengatakan bahwa sebuah mimpi adalah sebuah pengabulan yang menyamar dari keinginan yang ditekan. Setiap mimpi menggambarkan sebuah drama dalam dunia batin. Menurut Freud mimpi adalah hasil dari suatu konflik dan pengawal tidur. Fungsinya lebih lagi untuk menolong tidur dari pada mengganggunya, dengan mengendurkan ketegangan-ketegangan yang datang dari kehendak-kehendak yang terkabul.

Dunia mimpi dalam pandangan Freud, dikuasai oleh ketaksadaran, id , dan mimpi adalah penting sekali bagi seorang psikoanalis, karena mimpi ini dapat mengantarkan dia ke dunia tak sadar penderita. Dalam ketaksadaran ini terdapat semua keinginan-keinginan primitif dan kehendak emosional yang dijauhkan dari kehidupan sadar oleh ego dan superego . Nafsu hewani selalu berada di bawah permukaan dan mendorong dirinya sendiri ke dalam mimpi. Tapi bahkan dalam tidur, ego dan superego berjaga sebagai sensor. Oleh sebab itu, arti mimpi tidak selamanya jelas, mereka dinyatakan dengan lambang-lambang dan memerlukan penafsiran seorang ahli. Sebagai lambang mereka tak dapat diterima begitu saja, kecuali dalam mimpi anak-anak yang bersahaja.

Barangkali karena peringatan-peringatan, kekecewaan bertambah atau pesimisme yang berlebihan, pada dekat akhir kehidupannya Freud mulai menekuni “naluri mati”. Akhirnya ia menganggap konsepsi ini hampir sama pentingnya dengan naluri seksual. Freud beranggapan bahwa ada suatu naluri mati yang mendorong segala makhluk untuk kembali kekeadaan organik darimana ia berasal. Menurut pandangan ini, manusia selalu ditarik-tarik oleh keinginan pada hidup, yaitu naluri seksual, dan oleh suatu kekuatan yang bertentangan, keinginan untuk menghancurkan, atau naluri kematian. Pada akhirnya tentu saja naluri kematian ini yang menang. Naluri ini menjadi sebab dari peperangan, dan contoh-contoh sadisme, seperti prasangka terhadap ras dan kelas, kenikmatan menghadiri pengadilan-pengadilan kriminil, adu sapi dan pemasungan.

Diatas ini secara singkat dilukiskan fase-fase pokok dari teori Freud. Ahli-ahli psikiatri sekarang ini terpisah jadi dua blok yang lebih kurang bertentangan, yang pro dan yang anti Freud. Bahkan murid-muridnya telah merubah penerimaan bulat dari teori-teorinya selama lima-puluh tahun ini. Salah seorang dari pengikut yang paling awal, Alfred Adler, memisahkan diri dari pihak Freud karena ia percaya bahwa Freud terlalu melebih-lebihkan naluri seksual. Sebagai suatu doktrin alternatif, Adler mengajarkan bahwa keinginan setiap orang untuk membuktikan keagungannya adalah sumber dari tingkah laku manusia. Ia mengembangkan pikiran dari “kompleks rendah diri” yang mendorong seorang individu untuk berusaha memperoleh pengakuan dalam suatu lapangan kegiatan.

Pembelot lain yang terkenal ialah Carl Gustav Jung dari Zurich, yang juga mencoba mengurangi peranan seks. Jung membagi manusia menjadi dua tipe psikologis: tipe ekstrovert dan tipe introvert, biarpun ia membenarkan bahwa setiap individu adalah campuran dari keduanya. Berbeda dari Freud, Jung mementingkan faktor-faktor keturunan dalam perkembangan kepribadian. Umumnya, para pengeritik Freud memisahkan diri dari dia mengenai soal-soal seperti kepercayaannya yang ia kemukakan tentang pentingnya neurosis masa kanak-kanak, keyakinannya bahwa manusia dikendalikan naluri yang asal dan kaku, dan pengangkatan yang diberikannya kepada libido atau energi seksual sehingga memperoleh tempat sentral dalam pembentukan kepribadian. Beberapa orang tak sependapat dengan Freud mengenai kepercayaannya bahwa asosiasi bebas adalah suatu teknik yang tak dapat diganti untuk menyelidiki tak-sadar, dengan menunjukkan terutama kesulitan-kesulitan dalam menafsirkan kejadian-kejadian yang dihasilkan oleh metode ini.

Walaupun begitu perubahan dan perkembangan selama abada 20 ini sangat dipengaruhi oleh pemikiran Freud di mana ia membukakan mengenai dunia ketaksadaran. Ia mencoba memperlihatkan bagaimana ketaksadaran ini bekerja menjadikan manusia seperti adanya sekarang dan ia telah memperlihatkan bagaimana cara untuk mencapainya. Banyak dari ide dan konsepnya harus dirubah oleh orang-orang yang datang sesudahnya karena pengetahuan yang diperoleh dari pengalaman lebih jauh. Karena Freud pula maka sekarang ini terdapat kecondongan yang makin keras untuk menyatakan bahwa orang neurotis dari psikotis sebetulnya sama saja seperti manusia pada umumnya, hanya lebih neurotis dan lebih psikotis.

Freud telah memetakan psikologi dan seorang pelopor walaupun sifatnya nihilis. Ia telah membuat dunia berpikir secara psikologis—suatu kebutuhan pokok bagi zaman modern dan ia memaksa manusia menanyakan kepada dirinya sendiri pertanyaan-pertanyaan yang dianggap bersifat vital bagi kesejahteraan manusia. Dari tesis psikologi akademi yang steril dari abad ke-19 ia membawa anti-tesis psikoanalisis dengan pengingkaran-pengingkarannya yang kelam. Disamping kumpulan fakta-fakta klinik tentang penderita-penderita yang ia amati, Freud telah membawa tiga perubahan dasar dalam cara penelaahan kepribadian dan patologi jiwa. Yang pertama ialah, bahwa orang mengira bahwa manusia tak dapat bicara tentang proses psikologi sama sekali dan memikirkannya dengan logika pengetahuan alam. Ini terjadi tatkala Freud mengemukakan konsep realistis dari ketaksadaran dan memperkenalkan metode-metode praktis untuk menyelidikinya. Kedua, adalah pengemukaan suatu dimensi baru dalam psikopatologi: masa kanak-kanak. Sebelum Freud, psikiatri dipraktekkan seolah-olah setiap penderita adalah seorang Adam—yang belum pernah menjadi anak kecil. Ketiga ialah pembukaannya terhadap penghargaan genetik dari naluri seksual. Penemuannya yang sebenarnya disini terutama bukan bahwa kanak-kanak mempunyai kehidupan seks, tapi bahwa naluri seks itu mempunyai masa kanak-kanak. Dalam Era Modern tidak ada psikolog yang telah mencoba menjelaskan begitu banyak penjelasan atas cara bekerja pikiran manusia seperti yang telah dilakukan oleh Freud.

Di sisi lain pula telah banyak filsuf yang berbicara tentang “kebertubuhan’ (bahasa Prancis “ corporeite ”; bahasa Jerman “ leiblichkeit ”) manusia: situasi konkrit manusia sebagai makhluk yang bertubuh. Paham ini menunjuk kepada hubungan dialektis antara manusia dan dunianya. Manusia tanpa dunia bukanlah manusia, sebagaimana dunia tanpa manusia bukanlah dunia. Tubuh merupakan penghubung antara subyek dan dunianya. Tubuh memainkan peranan sebagai “penengah”, tetapi penengah dalam arti yang unik, karena di satu pihak tak terpisahkan dengan aku dan di lain pihak berakar dalam dunia. Dengan demikian ada suatu pusat dimana terjadi semacam pertukaran antara manusia dan dunia, yaitu tubuh.

Dalam ilmu pengetahuan alam tubuh dibicarakan pada suatu tahap obyektif. Yang mereka bicarakan sebenarnya tidak lain dari pada suatu tubuh abstrak: tubuh yang dimiliki oleh sembarang orang. Tetapi secara konkrit tubuh semacam itu tidak ada. Bagi Descartes tubuh merupakan sebuah mesin, demikian juga pandangan ilmu kedokteran tentang tubuh manusia sekitar abad ke-19. Tetapi kenyataannya tubuh tidak pernah suatu robot.

Tubuh konkrit adalah “ corps vecu ”, kata Marleau-Ponty, tubuh yang dihayati. Fenomenolog Perancis itu mempergunakan juga istilah “ chair ” (daging) untuk menyatakan bahwa tubuh selalu bersatu dengan subyek. Tubuh tidak pernah obyek belaka, tetapi selalu serentak juga subyek. Bahasa Jerman mempunyai kemungkinan untuk menunjukkan perbedaan antara tubuh subyektif dan tubuh obyektif, dengan memakai kata Korper (tubuh sebagai benda) dan Leib (tubuh yang bersatu dengan subyek). Salah satu cara untuk memperlihatkan status unik tubuh itu ialah memandangnya sebagai alat, tetapi sebagai suatu alat yang unik, ia menyatu dengan yang mempergunakan alat itu. Tubuh tidak pernah benar-benar dapat dianggap sebagai alat dalam pengertian didayagunakan oleh sesuatu yang lain, entitas yang terpisah dengannya. Dalam arti itu dikatakan A. de Waelhens: “tubuh adalah alat dari alat-alat”. Dilema tubuh ini diilustrasikan dengaan baik oleh Gabriel Marcel sebagai, “aku adalah tubuhku, tapi serentak juga harus ditambahkan bahwa dipandang dari segi lain aku juga mempunyai tubuhku.” Semua kesulitan ini bersumber pada cara beradanya tubuh yang khas itu sebagai penegah antara manusia dan dunianya.

Namun demikian, suatu dualisme yang membelah manusia menjadi suatu kesadaran intelektual murni di samping suatu organisme hewani belaka, akan ditolak oleh fenomenologi. Marleu-Ponty misalnya, menolak dengan tegas untuk mempertentangkan pada manusia suatu tahap lahir dengan suatu tahap batin. Ia coba memahami kesatuan manusia sebagai peralihan terus-menerus dari batin ke lahir dan sebaliknya dari lahir ke batin. Subyek manusiawi bukan saja “ cogito ” (aku berpikir), sebagaimana diandaikan oleh Descartes; ia adalah juga —dan bahkan pada tahap lebih fundamental— “ possum ” (aku mampu), kata Marleu-Ponty. Sedangkan Husserl lebih jauh lagi menunjukkan bahwa dengan intensionalitas sebagai hakikat kesadaran manusiawi maka seharusnya ia katakan: “aku berpikir akan sesuatu”.

Psikoanalisa Freud sendiri telah dijadikan contoh oleh Marleu-Ponty sebagai pemulihan dan pendalaman paham “daging”, artinya tubuh berjiwa, sehingga roh beralih ke dalam tubuh, seperti sebaliknya tubuh beralih ke dalam roh. Dengannya, pembagian manusia ke dalam dua wilayah: satu yang kurang dan lain yang lebih bernilai, satu yang hina dan lain yang luhur, satu yang di pusat dan lain yang di pinggiran digugat kembali dan dipermasalahkan. Dalam fenomenologi sering ditekankan bahwa libido merupakan suatu paham di perbatasan antara wilayah psikis dan wilayah fisis, karena meliputi aspek-aspek psikis maupun badani. Karena alasan itu pula usaha Freud dinilai sebagai berguna untuk melampaui suatu pandangan dualisme tentang manusia. Fenomenologi lebih jauh lagi menegaskan bahwa dalam arti tertentu manusia adalah bahasa. Apapun yang diperbuatnya (atau dilalaikannya), mau tidak mau ia mengungkapkan suatu makna dengan tindakannya

 

 

V. Konsep Manusia pada Era Posmodern

Sore hari pukul 3:32 pada tanggal 15 Juli 1972 merupakan kematian “modernisme” yang diproklamirkan oleh Charles Jencks yang bertepatan dengan dihancurkannya perumahan Pruitt-Igoe di St. Louis, Missouri yang dinilai sudah tidak lagi layak huni. Bangunan kompleks perumahan yang mendapat penghargaan desain tersebut pada mulanya di desain untuk orang-orang berpenghasilan rendah akan tetapi belakangan malah menjadi kawasan kumuh yang banyak sekali terjadi peristiwa kriminalitas di dalamnya. Tak ada lagi “mesin kehidupan” pada bangunan tersebut sebagaimana yang digagaskan oleh oleh Mies van der Rohe, Le Corbusier dan para fungsionalis abstrak lainnya untuk umat peradaban manusia.

Kebudayaan post-modern telah meninggalkan jauh rasionalitas, universalitas, kepastian dan sekaligus keangkuhan kebudayaan modern; dan kini, dunia—khususnya dunia seni dan filsafat—dihadapkan pada semacam ‘ketidaktentuan arah’ (indeterminancy) , ‘ketidakjelasan hukum’ dan ‘ketidakpastian nilai’. Di dalam permainan bahasa posmodernisme yang bebas tak berbatas kegairahan dan ekstasi dalam ‘permainan’ bahasa tersebutlah yang dicari, layaknya sebuah padang pasir yang tak berbatas, seolah-olah tak ada tapal batas hukum, moral, rasionalitas, etika dan estetika.

Akhirnya yang tampak dalam masyarakat kontemporer adalah hilangnya konsep diri (self) di dalam hutan-rimba citraan (image) masyarakat informasi, yang menawarkan beraneka ragam konsep diri seakan-akan ia kini adalah sesuatu yang dapat kita peroleh sebagai satu komoditi, sesuatu yang dapat kita beli. Lenyapnya diri yang sesungguhnya menggiring pada lenyapnya—atau setidak-tidaknya ditolaknya—realitas. Manakala diri menjadi tak lebih dari sebuah halusinasi maka lenyap pula identitas diri. Masyarakat kontemporer telah disarati oleh berbagai bentuk parodi, yaitu ketika bentuk atau karya tersebut tidak lagi mengkritik, menggugat, melecehkan, merendahkan, menertawakan, memplesetkan bentuk atau karya lain—sebagaimana bentuk parodi pada umumnya—akan tetapi dirinya sendiri. Ketika sesuatu atau seseorang memplesetkan dirinya sendiri, maka ia akan kehilangan realitas dirinya, tenggelam dalam abnormalitas dan telah kehilangan identitas.

Modernitas, sejak Descartes sampai Hegel, menyusun sendiri landasan nilai-nilai, yang bersifat oposisi biner: benar/salah, baik/buruk, rasional/irasional, sebagai substitusi dari kekosongan nilai di dunia, dan mengklaimnya sebagai bersifat universal. Di sini tampak, bahwa setelah mendekonstruksi Nilai Maha Tinggi, manusia modern menciptakan ‘Nilai Tertinggi’ sendiri, yaitu paham humanisme, yang melandasi dirinya pada rasionalitas. Filsafat ‘nihilisme’ dan ‘diferensi’ adalah upaya untuk menolak dan meleburkan setiap klaim akan Kebenaran Absolut, dengan segala karakteristik oposisi biner, kontradiksi dan penyangkalannya, baik yang berupa versi ketuhanan maupun humanisme.

Nietzsche melukiskan dua kecenderungan dalam seni dan kebudayaan Yunani, yaitu kecenderungan Apollo dan Dionysos. Kecenderungan Apollo diasosiasikan sebagai naluri terhadap bentuk, kesederhanaan, simetri—terhadap kebijaksanaan dan keindahan ilusi; sedangkan kecenderungan Dionysos adalah naluri terhadap irasionalitas, kekerasan, keriangan—naluri yang digairahkan oleh obat narkotik yang darinya semua bangsa primitif berbicara melalui hymne mereka

 

Sebenarnya ini merupakan obsesi Nietzsche bagi kembalinya manusia ke dalam model spirit masyarakat primitif—spirit yang memungkinkan meleburnya subyek/obyek, atau kultur/natur , yang didalam kesenian direpresentasikan melalui seni ‘tragedi’. Dionysos, menurut Nietzsche, merupakan simbol dari peleburan manusia dengan apa yang disebutnya ‘jantung dunia’, ‘Kehendak’ , atau ‘Ada’. Bagi Nietzsche, menyatunya subyek dengan Ada, merupakan prakondisi bagi lenyapnya ‘subyek yang berkuasa’ versi modernitas, yaitu subyek sebagai ‘pusat dari akal budi’. Sebab, menurut Nietzsche, subyek bukanlah sesuatu yang dapat menentukan landasan diskursusnya sendiri, akan tetapi subyek yang selamanya hidup di dalam landasan dan bayang-bayang Ada. Kelahiran kembali Dionysos, dalam hal ini, dapat ditafsirkan sebagai berakhirnya keakuan-rasional Cartesian, dan dalam waktu yang bersamaan, sebagai kelahiran kembali mitos, sebagai ‘bahasa simbolik pusat dunia’.

 

V. 1. Psikoanalisa Strukturalis dari Jacques Lacan

Bagi Jacques Lacan, pembentukan subyek dapat dijelaskan sebagai satu fenomena psikoanalisis di mana proses pembentukan manusia sebagai ‘subyek’ dalam satu masyarakat tidak terlepas dari pengalaman kelahiran sang manusia dalam masyarakat tersebut, dalam kaitannya dengan cerita-cerita, mitos-mitos dan bahasa-bahasa yang mendahuluinya. Bagi Lacan, manusia lahir tak ubahnya seperti apa yang disebutnya ‘hommellet’ —seperti telor pecah yang tak bisa menemukan bentuknya yang pasti. Akan tetapi, sekali ia—pada tahap balita—masuk kedalam satu sistem sosial (pertama-tama dalam sistem keluarga, dan yang berkaitan dengan seksual), maka ia akan dibentuk oleh mitos, tabu atau Hukum yang dikenalnya melalui bahasa simbolik, yang selanjutkan akan mematrikan posisi subyektivitasnya didalam proses kehidupan sosialnya seterusnya. Model subyektivitas Lacan ini agak bersifat tertutup, dengan pengertian, bahwa sekali subyek ditentukan posisinya dalam sistem simbolik satu masyarakat, maka sang subyek tidak dapat keluar dari ‘perangkap simbolik’ tersebut—subyek tidak bisa menafsirkan tafsiran simbolik yang telah diterima dari sistem sosial.

Konsep Saussure tentang langue meniscayakan bahwa pemakai bahasa hanyalah sebuah tempat persinggahan dari sirkulasi perbedaan tanda. Secara logis, nampak bahwa gudang atau almari tempat semua perbedaan disimpan senantiasa terbuka bagi pemakai bahasa untuk datang, mencomot satu demi satu guna menciptakan sebuah ujaran. Saussure tidak bermaksud untuk memberikan bahasan mengapa—melebihi kebutuhan untuk berkomunikasi – tiap subjek musti memakai sistem tersebut dengan cara tertentu. Tanda dipahami lebih sebagai notasi arbitrer untuk merujuk pada konsep mental sebagaimana telah dicamkan oleh pemakai tanda potensial. Sejauh ini, relasi manusia dengan sistem secara umum didasarkan pada ketepatan “fungsional”.

Cara seorang posstrukturalis memahami tanda sangat berbeda, misalnya Emile Benveniste pernah menyatakan kekhawatirannya berkenaan dengan sifat arbitrer relasi-relasi antar tanda dalam pemikiran Saussure. Komentar tersebut sangat signifikan, terutama untuk keperluan teoritisasi subjek semiologis. Sangkut-paut antara penanda (notasi material) dan petanda (konsep mental yang dibangkitkan oleh penanda) sedemikan komprehensifnya dipelajari pada tahun-tahun awal pertumbuhan anak seakan keterpisahan antara keduanya tak pernah dialami.

Kata “tree”, misalnya, serta merta akan membangkitkan sebuah konsep tentang “pohon” bagi setiap pemakai Bahasa Inggris. Hubungan antara kata dan konsep tersebut terjadi sedemikian langsung sehingga proses mengaitkan antara penanda dan petanda seakan-akan tidak pernah terjadi. Semua itu berlangsung seketika di benak kita. Yang terjadi bukan lagi hubungan yang sekedar “arbitrer”. Bagi Benveniste hubungan antara petanda dan penanda adalah sebuah keharusan, meskipun hadir hubungan arbitrer dalam proses penandaan. Ini terjadi antara keseluruhan tanda (penanda dan petanda) dengan benda-benda di dunia nyata.

Kata “I” (saya) digunakan oleh semua anggota sebuah komunitas bahasa Inggris untuk menunjuk pada diri sendiri sebagai ganti dari nama tertentu (misalnya John Smith). Menurut Saussure, kata “I” adalah tanda yang sepenuhnya memuat relasi arbitrer antara petanda dan penanda. Sudah tentu kata “saya” berbeda dengan “saya yang sesungguhnya”. Menggunakan “saya” pada dasarnya mencomot sesuatu dari sistem penandaan yang eksis di luar pribadi-pribadi. Yaitu, menggunakan istilah yang diambil dari gudang penyimpanan komunal. Banyak istilah lain dapat ditemukan di dalam gudang tersebut dan pada tiap istilah telah disematkan sebuah konsep tertentu.

Namun “saya” sesungguhnya adalah sebuah tanda yang tidak memiliki konsep baku atau petanda. Yang terjadi adalah: kata “saya” selalu mewakili pribadi yang berbeda setiap saat ia digunakan. “Saya” merujuk pada orang yang menggunakannya. Tambahan lagi, meskipun “saya” adalah tanda yang dicomot dari sebuah sistem bahasa tertentu, kesannya tidaklah demikian. Mengikuti Benveniste, “saya” adalah tanda yang relasi di dalam dirinya sendiri adalah satu keharusan. Saat seseorang menggunakan kata “Saya”, ia seakan sedang merujuk pada “dirinya yang nyata”. Padahal sesungguhnya tidak demikian. Kata “saya” tak lebih dari sebuah kategori lingusitik. Singkatnya, kata itu tidak pernah berhasil merangkum keseluruhan dari saya yang nyata.

Dengan demikian, relasi antara subjek dan sistem penandaan pada dasarnya kompleks. Kala tanda linguistik digunakan, relasi antara petanda dan penanda sedemikan jalin-menjalin (seperti sebuah keharusan, bahkan berkesan otomatis), sehingga nampak bagi pemakai bahasa bahwa mereka sangat dekat dengan bahasa yang mereka gunakan. Namun kenyataannya, sistem linguistik berada di luar manusia yang menjadi subjek. Pemakai bahasa terpisahkan secara radikal dari sistem tanda. Apa yang mereka rasakan dan bagaimana sebuah sistem kebahasaan memungkinkan seorang pemakai menggunakannya untuk mengekspresikan perasaan, sungguh sesuatu yang sangat berjauhan. Semisal, subjek mungkin dapat menyatakan bahwa ia menyukai pisang, dan logikanya, hal ini bertepatan dengan segala kesukaan yang dapat ia nyatakan tentang dirinya.

Namun, tetap saja terdapat hal-hal yang tidak bisa mereka ekspresikan, misalnya rasa tidak suka pada pisang di alam bawah sadar. Menurut Jacques Lacan, ini merupakan kenyataan yang penting guna menunjukkan bahwa manusia sebagai subjek, pertama-tama terpisah dari piranti-piranti representasi, namun pada saat yang sama keberadaan dirinya sebagai subjek juga dikonstitusi oleh piranti-piranti tersebut. Menggunakan “algoritma” atau diagram Saussure, dwitunggal petanda-penanda, Lacan menunjukkan bahwa hal tersebut mengandaikan hubungan

manusia dengan tanda. Yang primer adalah konsep (petanda), dan karenanya ia berada di bagian atas diagram. Sementara zat (penanda), yaitu yang sekunder, berada di bagian dasar diagram. Panah menunjukkan jalinan timbal-balik dari keduanya. Penanda membangkitkan gambaran tentang petanda, sebaliknya petanda membutuhkan ujud material berupa penanda.

Relasi manusia sebagaimana digambarkan sebelumnya, mengandung anggapan bahwa sebuah petanda “murni” memang benar-benar ada di dalam benak para pemakai tanda. Petanda adalah sejenis ide yang sama sekali tidak dibatasi oleh mediasi. Sebaliknya, juga terkesan sangat logis jika dikatakan bahwa seorang anak dapat menangkap gagasan tentang kucing (bunyinya “meong”, makan ikan, mencakar, dll), setelah orang tuanya menjelaskan bahwa benda yang ia tanyakan, namanya “kucing”. Hubungan antara subjek manusia dan sistem tanda, sungguh sesederhana contoh barusan.

Lacan menggunakan diagram tanda versi Saussure, namun kini ia membaliknya. Bukannya sebuah penanda murni, Lacan menampilkan sebuah konsep mental yang seluruhnya merupakan hasil dari mediasi yang telah tersedia sebelumnya. Dengan gambar di atas, sepasang pintu dalam gambar kini nampak menyerupai diagram tanda sebagaimana diajukan oleh Saussure. Melalui pengamatan yang cermat, akan nampak bahwa kedua pintu tersebut identik, kecuali pesan yang tertulis di bagian atas pintu. Perbedaan dari kedua pintu tersebut tidak dihasilkan oleh sesuatu yang bersifat intrinsik, karena keduanya memang kembar. Keduanya dapat dibedakan dari masing-masing penanda yang menggantung di atas pintu.

Melalui penanda di sebelah atas, seseorang yang berdiri tepat di depan pintu, dapat segera memahami seperangkat konsep yang ada dibalik pesan tersebut. Dan saat seorang menyadari apa yang dibangkitkan oleh kedua penanda tersebut, proses yang berlangsung menjadi sangat penting. Kata “Ladies” dan “Gentlemen” cukup untuk menciptakan hukum tata krama yang akibatnya bisa serius jika dilanggar.

Sejauh yang diamati Lacan, adalah hukum pemisahan kamar kecil yang menentukan kemana orang hendak membuang hajatnya saat mereka bepergian. Untuk menghindari kesalahan yang bisa jadi memalukan, mengganggu, atau bahkan berbahaya karena memilih pintu yang salah, kita hanya dapat mendasarkan diri pada dua penanda yang berbeda. Hal ini relevan dengan contoh tentang anak yang baru tumbuh. Seorang anak yang menerima konsep tentang “kucing” melakukannya karena “kucing” memang hadir sebagai elemen yang telah ada sebelumnya dalam keseluruhan bangunan besar ‘ langue ’ yang mendahului kelahiran dirinya sebagai manusia individual.

Agar dapat menemukan tempatnya di dalam dunia, seorang anak harus terlebih dahulu menetapkan posisi tertentu dalam bahasa. Agar dapat menjadi subjek dan dapat merujuk pada dirinya sendiri di dalam dunia sosial, seseorang harus masuk dan belajar menggunakan piranti-piranti penandaan yang telah tersedia, bahkan sebelum ia sendiri lahir. Dalam pengertian ini, Lacan melihat bahwa subjek manusia didominasi oleh penanda, atau lebih tepat lagi, perbedaan-perbedaan dalam langue .

Cara kerjanya, kurang lebih sebagai berikut: Ini bukan sekedar gambar tentang bagaimana manusia masuk dan terlibat dalam bahasa. Namun, skema tentang bagaimana manusia masuk dan terlibat dalam dunia subjektivitas. Subjektivitas terpintal dalam jaring-jaring penandaan. Tanda tidak dengan sendirinya bersifat merangkum, ketika petanda mulai membaur kedalam penanda. Sebaliknya, ia tersusun atas dua wilayah berbeda yang sesungguhnya tak pernah bertemu, yaitu wilayah dari “S” besar (penanda, dunia tempat beroperasinya penandaan, kebudayaan) dan wilayah “s” kecil (yaitu dunia dalam yang tak dapat diekspresikan melalui penandaan).

Sebuah garis yang tak bisa ditembus memisahkan keduanya. Tidak ada bauran secara vertikal antara petanda dengan penanda. Bauran hanya berlangsung secara horisontal, dimana petanda berpendar-pendar dibawah penanda yang terus berubah-ubah. Dalam pengertian ini, jauh dari kesan murni: penanda bersifat mengambang, sulit dipahami, dan licin (satu alasan mengapa register material dinamai dengan “S” besar, sebagai lawan dari “s” kecil yang sangat sulit dipahami).

Namun hal ini tidak berarti subjek terperangkap dalam sebuah permainan yang tak kunjung usai yang menjadikan setiap ucapan atau tindakan bermakna ada dalam posisi yang tidak lebih dari sekedar kepura-puraaan. Lacan menamai petanda-petanda kunci points de capiton , atau kancing pengetat, seperti banyak kita temukan pada kursi ruang tamu kita. Point du capiton adalah rangkaian tanda-tanda yang dapat beroperasi baik secara sinkronik maupun diakronik. Selalu saja ada petanda-petanda “kunci” yang berfungsi untuk “menyegel” makna tertentu bagi partisipan-partisipan yang terlibat dalam penggunaan tanda.

Secara diakronis, seperti dalam kalimat, sintagma, atau potongan wacana yang terbuka, tiap tanda akan memodifikasi tanda sebelumnya. Dengan demikian makna akan terus direkonstruksi secara timbal–balik dan “disegel” dengan sebuah point de capiton di bagian akhir sintagma yang sangat menentukan. Secara sinkronik, register S/s dalam tanda menjadi tersegel atau dijangkarkan bersama-sama sebagai point de capiton dalam cara sedemikian sehingga tanda selalu mengesankan memiliki makna, namun, dalam kenyataannya makna tersebut telah dikonstruksi dari luar. Sering konstruksi tersebut berada dalam posisi sebagai penanda “kunci” atau “utama” yang kekuatannya diperluas dengan arahnya yang timbal-balik. Contoh yang jamak dari hal tersebut adalah kata “segel” dalam wacana politik.

Selain itu menurut Lacan, sejarah perkembangan relasi sosial adalah juga sejarah

relasi psikis yang merupakan pengingatan kembali (reminder) dari pengalaman primer kehidupan psikis manusia—yaitu kelahiran, masa bayi. Bayi menurut Lacan, secara psikis, adalah seperti sebuah hommelette —sebuah telur pecah yang muncrat ke mana-mana dan menghancurkan apa yang dilaluinya, ia harus dilingkungi, ditentukan tapal batasnya, atau dibuatkan cetakannya. Dalam tapal batas tersebut, libido dan instink di jaga agar selalu berada di dalam kanal atau salurannya, dan oleh karenanya tidak dapat mengalir secara utuh atau total kecuali melalui zona-zona erotik tertentu.

Pembatasan zona-zona erotik tersebut, menurut Lacan, mengakibatkan pembatasan saluran libido, sehingga keadaan ini mentransformasikannya menjadi instink yang parsial. Dibatasi dan disalurkan dengan cara begini, libido tidak pernah tampil dalam keutuhannya di dalam dunia subjektif, dan bagian-bagian tertentu (yang baik) darinya hilang. Perasaan ketidakpuasan dan kekurangan permanen yang muncul dalam diri setiap orang, dijelaskan oleh Lacan karena bagian-bagian libido yang hilang ini, sebagai akibat keterpisahan dari sang ibu yang dialami oleh seorang bayi pada waktu lahir.

Dalam hal ini, Lacan menekankan, bahwa libido yang tak berbatas atau libido yang mempunyai saluran tak terbatas—disebabkan oleh kehilangan yang permanen ini—hanya akan tinggal mitos saja dalam diri setiap orang. Ia tidak akan pernah ada dalam realitas psikis. Akan tetapi, kehilangan yang primer ini akan selalu direpresentasikan secara permanen di dalam area psikis, di dalam ruang imajiner (imaginary)—dan di sinilah kita hidup dalam taraf mitos—lewat image lubang atau celah-celah pada tubuh, atau lewat zona-zona tertentu yang hadir secara imajiner. Objek-objek tersebut dan objek-objek sejenis secara permanen menjadi pengingat akan kebersatuan psikis.

Di dalam psikoanalisis Lacan, konsep kebutuhan (need) dibedakan dengan konsep nafsu (desire). Kebutuhan adalah energi murni organik (seperti dorongan makan secara organis), sedangkan nafsu (desire) adalah energi aktif yang berkaitan dengan proses psikis (seperti dorongan seksual). Nafsu adalah kekuatan pendorong aparatus psikis, yang diarahkan sesuai dengan persepsi tentang sesuatu yang menyenangkan dan sesuatu yang tak menyenangkan, yang tak dimiliki oleh kebutuhan. Nafsu kemudian dikuasai atau diambil alih oleh demand yang darinya nafsu lahir dalam intensitas yang baru, oleh karena tidak ada permintaan yang dapat memenuhi nafsu tersebut. Bila demand dapat dipenuhi oleh objek-objek, tidak demikian dengan nafsu. Sebab, nafsu selalu menginginkan sesuatu yang berbeda dari objek yang ditawarkan. Semua objek nafsu sang subjek akan selalu merupakan sesuatu yang mengingatkan akan pengalaman pertama mengalami kenikmatan kebersatuan dengan ibu, akan panorama yang selalu hidup dan selalu muncul kembali setiap waktu melalui berbagai bentuk asosiatif, dan bentuk-bentuk asosiatif ini menjadi lebih kompleks dan lebih subtil lewat perjalanan waktu, dalam pengalaman hidup. Fantasi adalah satu bentuk pemenuhan halusinatif.

Libido yang berontak tidak pernah berhenti menggelora setelah terpenuhinya kepuasan secara lengkap, dan kepuasan ini tidak akan pernah terpenuhi, oleh karena itu ia selalu mengacu pada kepuasan pertama: kebersatuan dengan ibu. Tidak ada yang dapat mengakhiri kondisi gejolak ini. Adalah perbedaan antara kepuasan yang diperoleh dan kepuasan yang dicari yang menjadikan kekuatan pendorong ini bersifat permanen.

Teori hawa nafsu dan kebutuhan dalam pemikiran Lacan bertumpu pada tiga unsur utama, yaitu: real (real), imajiner (imaginary) dan simbolik (symbolic). Di dalam teori Lacan, keharusan pemenuhan kebutuhan manusia, meskipun ketidakmungkinan pemenuhan yang menyeluruh, menimbulkan akibat bahwa subjek pada akhirnya dibentuk melalui pengorganisasian ideologi hawa nafsu dan kebutuhan. Di sini, fungsi ideologi adalah menambatkan image kebahagiaan atau kepuasan dalam suatu kerangka dialektika harapan (expectation) dan pemenuhan (satisfaction). Ideologi berfungsi menutup jurang antara harapan dan pemenuhan. Ia menjembatani antara kebutuhan ideal (imajiner) dan realitas kebutuhan (real) dengan menciptakan dunia tanda-tanda (symbolic). Misalnya, secara real (secara organis) orang membutuhkan makanan, akan tetapi libido memuati kebutuhan organis tersebut dengan image atau asosiasi kebutuhan yang lebih mendasar yang berkaitan dengan kenikmatan kebersatuan dengan ibu (imajiner). Untuk mendekatkan realitas tersebut dengan imajiner, ideologi ekonomi menciptakan substitusi-substitusi berupa berbagai gaya, estetika, ritual, gaya hidup, prestise di balik makanan, sehingga orang secara sementara mendapatkan substitusi kepuasan.

Lacan pun mengidentifikasi bahwa balita mulai umur lebih kurang dua bulan mengalami suatu fase perkembangan psikis yang disebutnya fase cermin ( mirror phase ). Di dalam fase tersebut balita mengenali dirinya sendiri pertama kali dalam cermin. Apa yang ia lihat dalam cermin, menurut Lacan, bukanlah dirinya sendiri sebagaimana yang ia rasakan, akan tetapi representasi ideal yang direkonstruksinya melalui suatu mekanisme imaginary yang disebut ego-ideal, yaitu suatu mekanisme psikologis yang memampukan balita menilai dirinya sendiri sebagai objek dan subjek sekaligus, sehingga ia menjadi satu bentuk representasi. Akan tetapi, dalam mekanisme imajiner ini, terdapat mekanisme imaji-diri lain yang kerap dikatakan bersifat represif, yaitu yang disebut dengan mekanisme ego-super, yang fungsinya menerima dan mencerna image di luar diri, berupa representasi versi-versi hukum, aturan, konvensi, adat, tabu, dan lain-lain yang diidentifikasikan dengan dirinya sendiri, yang di dalam psikoanalisis disimbolkan oleh simbol Bapak (Father).

Super ego, dalam hal ini, merupakan suatu mekanisme dalam mengkaitkan dan menyesuaikan image diri kita dengan mekanisme hukum, aturan dan adat atau tabu dalam suatu sistem kemasyarakatan, serta sintak, dan tata bahasa dalam sistem bahasa. Adalah mekanisme imajiner inilah yang memungkinkan seseorang dapat masuk ke dalam satu sistem sosial dan sistem komunikasi atau simbolik, yaitu melalui pemahaman dan penghayatan akan aturan-aturan main yang ada dan berlaku dalam sistem sosial dan sistem komunikasi tersebut.

Kenyataan keberpisahan yang tidak bisa ditolak, menurut Christopher Lasch, hanya dapat ditanggungkan oleh manusia oleh karena dunia objek ciptaan manusia serta kebudayaan manusia itu sendiri dapat menghibur—oleh karena objek-objek tersebut selalu mengingatkan perasaan kebersatuan primer ini dengan cara-cara baru. Apa yang disebut Lasch objek-objek peralihan—selimut, boneka, beruang panda, dan barang mainan lainnya adalah barang-barang yang memberikan anak-anak kepuasan libido dan menjadi substitusi bagi susu ibu. Objek-objek ini merepresentasikan transisi sang bayi dari keadaan bersatu dengan ibu menuju keadaan relasi dengan ibu sebagai sesuatu yang diluar dan terpisah—peralihan dari subjek menjadi objek. Namun ketika dunia objek-objek semacam itu mulai kehilangan realitasnya, perasaan ketakutan akan keberpisahan di dalam setiap individu masyarakat akan semakin menjadi-jadi. Akibatnya, kebutuhan akan ilusi atau halusinasi sebagai pengisi kekosongan tersebut semakin besar.

 

 

V. 2. Skizoanalisa dari Gilles Deleuze dan Felix Guattari

Gilles Deleuze dan Felix Guattari mengembangkan model subyektivitas dengan berlandaskan pada wawasan keterbukaan terhadap penafsiran yang akan disebut orang sebagai skizoanalisis. Bagi Deleuze dan Guattari, meskipun manusia lahir seperti ‘hommelette’ —yang harus berhadapan dengan mitos, tabu dan bahasa simbolik dalam sistem keluarga, namun, manusia harus keluar dari ‘rumah penjara simbolik’ tersebut, dan mencoba menafsirkan kembali bahasa simbolik yang telah diterima tersebut. Untuk itu, manusia harus melepaskan diri dari perangkap segitiga Oedipus Complex , dan mengembangkan serta memasuki satu ruang dan bahasa yang disebutnya ruang dan bahasa ‘skizofrenia’ —ruang dan bahasa yang memungkinkan bagi pengakuan akan abnormalitas, pelanggaran tabu, pemutarbalikkan gramar atau tata bahasa.

Menurut Gilles Deleuze & Felix Guattari ‘hasrat’ atau ‘hawa nafsu’ tidak akan pernah terpenuhi, oleh karena ia selalu direproduksi dalam bentuk yang lebih tinggi oleh apa yang disebutnya ‘mesin hasrat’ (desiring machine) – istilah yang mereka gunakan untuk menjelaskan reproduksi ‘perasaan kekurangan’ (lack) di dalam diri secara terus-menerus. Sekali ‘hasrat’ dicoba dipenuhi lewat substitusi obyek-obyek hasrat, maka yang muncul hanya hasrat yang lebih tinggi, yang lebih sempurna lagi. Kita mempunyai hasrat akan sebuah obyek tidak disebabkan kekurangan alamiah terhadap obyek tersebut, akan tetapi ‘perasaan kekurangan’ yang kita produksi dan reproduksi sendiri. Bagi Deleuze & Guattari, kehadiran hasrat sebagai sesuatu yang ditopang oleh kebutuhan, sementara kebutuhan ini, dan hubungannya dengan obyek sebagai sesuatu yang ‘kurang’ atau hilang, secara terus-menerus merupakan dasar bagi produktivitas hasrat.

Hal yang sangat mendasar dalam pandangan Deleuze & Guattari tentang mesin hasrat ini adalah, bahwa ‘hasrat’ itu selalu (dan akan selalu) berupa hasrat akan sesuatu yang lain, yang berbeda . Tidak ada hasrat untuk sesuatu yang sama, untuk sesuatu yang telah dimiliki. Resiko yang segera tampak dari arus hasrat perbedaan yang tak putus-putusnya ini adalah, bahwa ia dapat menenggelamkan subyek yang dikuasainya ke dalam kawasan tanda, simbol atau nilai-nilai yang bersifat tumpang tindih, simpang siur atau kontradiktif, yang terkandung di dalam rangkaian obyek-obyek yang berbeda. Sifat tumpang-tindih, simpang-siur dan kontradiktif inilah yang juga mencirikan produksi dan konsumsi obyek-obyek di dalam masyarakat kapitalisme akhir atau masyarakat konsumer, Obyek-obyek konsumsi yang mengalir tak putus-putusnya dalam kecepatan tinggi di dalam arena konsumerisme tidak pernah (dan tidak akan pernah) memenuhi kebutuhan, sebagaimana ‘hasrat’ tidak akan pernah terpenuhi oleh ‘obyek hasrat’ selamanya. Produk, gaya, citraan yang datang dan pergi silih berganti, hanya menciptakan hutan rimba tanda-tanda yang silang-menyilang dan saling kontradiktif, menciptakan jaringan pertandaan tumpang-tindih yang disebut Lacan ‘skizofrenia’.

Dalam kerangka seperti inilah, Deleuze & Guattari menyebut masyarakat kapitalis akhir sebagai skizofrenia. Menurut Deleuze & Guattari, skizofrenia menggoreskan pada tubuhnya doa-doa keterputusan, dan menciptakan bagi dirinya dunia tangkisan-tangkisan, di mana setiap perpindahan tempat (permutasi) dianggap sebagai tanggapan terhadap situasi baru, atau jawaban terhadap pertanyaan iseng. Adalah posisi seperti ini pulalah yang ditempati oleh para konsumer di dalam masyarakat kapitalisme akhir. Setiap waktu mereka mengkonsumsi produk, tanda atau citraan baru.

Dalam menjelaskan posisi konsumer tersebut di atas, Dick Hebdige mengemukakan bahwa kini ada konsumer skizofrenik yang terdisintegrasi ke dalam rangkaian kesesaatan-kesesaatan (instant) yang tak mampu mereka cerna, yang terperangkap ke dalam keberadaan di mana-mana dan seketika citraan dan informasi yang dikomodifikasi, dan hidup selamanya di dalam chronos (ini—lalu—ini—lalu—ini—lalu–), tanpa pernah mampu menemukan jalan menuju tempat suci kairos (kehidupan siklus, mistis dan bermakna) Dalam proses identifikasi diri di hadapan cermin, apa yang dipantulkan bukan lagi rangkaian makna-makna, akan tetapi, pergantian citra diri itu sendiri–“Aku berganti, karenanya Aku ada”!.

Kondisi kehidupan di dalam masyarakat konsumer sekarang ini adalah sebuah kondisi yang di dalamnya hampir seluruh energi dipusatkan bagi pelayanan hawa nafsu. Di dalam kebudayaan yang dikuasai oleh hawa nafsu ketimbang kedalaman spiritual, maka sebuah revolusi kebudayaan tak lebih dari sebuah revolusi dalam penghambaan diri bagi pelepasan hawa nafsu. Felix Guattari melihat bahwa kini tak ada lagi perjuangan revolusioner yang dapat hidup tanpa menghambakan dirinya pada pembebasan hawa nafsu. Dengan terbuka lebarnya belenggu hawa nafsu, maka menurut Jean Baudrillard, pusat gravitasi dunia kini telah digantikan oleh apa yang disebutnya ekonomi libido, yaitu yang berkaitan dengan perkembangbiakan dan naturalisasi hawa nafsu.

Hawa nafsu, menurut Baudrillard, menampakkan kecenderungannya pada bentuk-bentuk amoral, oleh karena ia sangat dipengaruhi oleh sikap penolakan akan segala bentuk penilaian moral. Ia lebih menghambakan dirinya pada tujuan ekstasi, sehingga menengelamkan segala sesuatu dari kualitas subjektifnya, serta membiarkannya pada sifat mendua; mengelakkan diri dari pertimbangan objektif dan membiarkan diri hanyut bersama kekuatan-kekuatan pengaruh yang tak bisa dicegah.

Adapun Christopher Lasch dalam melihat narsisme menganggapnya lebih sebagai satu dimensi dan kondisi psikologis dalam diri seseorang yang mengalami ketergantungan pada citraan diri dan ilusi-ilusi yang menyertainya, serta pada khalayak ramai atau massa untuk mengakui keberadaan citraan ini. Dengan demikian, seorang narsisis tidak hidup tanpa khalayak penonton, yang merupakan cermin tempat ia berkaca. Masyarakat semakin terbiasa dengan ekstasi penampakkan, prestise dan gaya hidup (tongkrongan mobil, rumah, pesta), seakan-akan gaya hidup itu menjadi tujuan hidup.

Salah satu sifat dari hawa nafsu adalah, bahwa ia tidak pernah mau terpancang pada teritorial (kepuasan) yang telah dikuasainya. Hawa nafsu selalu bersifat deteritorial—ia selalu berontak melewati teritorialnya dan mencari teritorial-teritorial baru. Ia selalu menembus setiap batas-batas teritorial tanpa akhir. Hawa nafsu selalu membuat trik-trik atau tipu daya. Akan tetapi, tipu daya saja tidaklah cukup: ia membutuhkan sesuatu yang abadi, yaitu ritual pencarian yang tak ada akhirnya.

Gilles Deleuze dan Felix Guattari menggunakan istilah mesin hawa nafsu (desiring machine) untuk menjelaskan self­­ -produksi dan reproduksi hawa nafsu di dalam masyarakat kapitalisme. Dalam mereproduksi hawa nafsu, mesini ini menurut Deleuze dan Guattari selalu menghubungkan diri dengan mesin-mesin lain. Deleuze dan Guattari menggunakan kata libido untuk menjelaskan energi khusus mesin hawa nafsu ini. Hawa nafsu, menurut Deleuze dan Guattari, adalah sebuah mesin, sebuah sintesis mesin, sebuah aransemen mesin—mesin hawa nafsu, yang selalu berhubungan dengan mesin-mesin lainnya.

Mesin hawa nafsu adalah mesin biner, mengikuti hukum atau perangkat aturan biner yang mengatur produksi: satu mesin selalu digandeng atau dikawini oleh mesin lain. Perkawinan ini selnjutnya menghasilkan semacam sintesis produktif, yakni proses tanpa henti mereproduksi produksi. Hal ini disebabkan selalu ada mesin produksi arus. Artinya, setiap yang diproduksi oleh mesin produksi dan dihubungkan dengan mesin eksploitasi hanya menyalurkan sebagian kecil dari arus hawa nafsu, dan ini mengakibatkan mesin hawa nafsu memproduksi arus yang lebih besar. Hawa nafsu selalu menghubungkan arus produksi produksi yang mengalir terus menerus dengan objek-objek eksploitasi secara parsial, dan objek-objek ini secara alamiah akan terfragmentasi, sesuai dengan fragmentasi pasar yang mengikutinya. Mesin hawa nafsu menyebabkan arus produksi dan arus eksploitasi selalu mengalir tanpa henti: setelah ini-lalu-ini-lalu-ini-lalu— .

Apa yang secara terus-menerus menjadi fondasi bagi produktivitas tanpa henti hawa nafsu adalah satu kondisi bahwa kehadiran hawa nafsu (desire) seolah-olah selalu disokong oleh kebutuhan (need), sementara relasi kebutuhan ini sendiri dengan objek kebutuhan adalah relasi, di mana objek tersebut selalu sesuatu yang ia rasa kurang di dalam dirinya atau sesuatu yang hilang. Rasa kurang (lack) itu sendiri diciptakan, direncanakan dan diorganisasi di dalam dan melalui produksi sosial. Kecenderungan ini melibatkan pengorganisasian saluran keinginan dan kebutuhan melalui kelimpahruahan produksi; menjadikan seluruh hawa nafsu bergejolak dan menjadi korban rasa ketakutan yang tiada akhir terhadap tidak terpenuhinya kepuasan (setiap orang), dan menjadikan objek hawa nafsu sangat bergantung pada produksi nyata objek-objek, yang sebetulnya bersifat eksterior terhadap hawa nafsu itu sendiri.

Mesin hawa nafsu berada di dalam mesin sosial dan hanya di sini, sehingga rangkaian arus (produksi-konsumsi) dengan segala kode-kode yang digalinya di dalam mesin kapitalisme cenderung untuk membebaskan sosok-sosok libido subjek secara universal. Arus hawa nafsu dan libido mengalir tanpa henti dan tanpa interupsi bersama-sama dengan arus produksi kapitalisme—semuanya merupakan mesin-mesin kapitalisme dan sekaligus mesin hawa nafsu. Segala sesuatu berlipat ganda, segala sesuatu berkembang biak tanpa ada hentinya. Bersamaan dengan perkembangbiakan dan pelipatgandaan semuanya itu terjadi pula perkembangbiakan dan pelipatgandaan jouissance —kenikmatan. Semua intensitas, semua potensi kegairahan dan kesenangan di mana pun ada kesempatan digali dan dimodifikasi tentulah proses ini tidak pernah berhenti.

[]

 

Referensi:

[1] Beoang, Konrad Kebung, (1999): ” Plato: Jalan Menuju Pengetahuan yang Benar “, Kanisisius: Yogyakarta, cet. 4.

[2] Bertens, K., (1997): ” Sejarah Filsafat Yunani “, Kanisius: Yogyakarta, cet. 14.

[3] Gardner, Jorstein, (1996): “Dunia Sophie” , Mizan: Bandung, cet. 2.

[4] Piliang, Yasraf Amir, (1998): ”Sebuah Dunia yang Dilipat: Realitas Kebudayaan Menjelang Milenium Ketiga dan Matinya Posmodernisme“, Mizan: Bandung, cet. 1.

[5] ________________, (1999): ” Hiper-Realitas Kebudayaan “, LkiS: Yogyakarta, cet. 1.

[6]Robinson, Dave dan Chris Garrat, (1996): “Mengenal Etika: For Beginners” , Mizan: Bandung, cet. 1.

[7]Tim Penulis Rosda, (1995): “Kamus Filsafat , Remaja Rosda Karya: Bandung”, cet. 1.

[8] Zoetmulder, P.J., (1995): ”Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa“, Gramedia: Jakarta, cet. 3.

 

 

 

Gabriel Marcel On Existentialism–and Life

 

Gabriel Marcel On Existentialism–and Life


Quotations from The Philosophy of Existentialism.

Rather than to begin with abstract definitions and dialectical arguments which may be discouraging at the outset, I should like to start with a sort of global and intuitive characterisation of the man in whom the sense of the ontological–the sense of being–is lacking, or, to speak more correctly, of the man who has lost the awareness of this sense. Generally speaking, modern man is in this condition; if ontological demands worry him at all, it is only dully, as an obscure impulse.

The characteristic feature of our age seems to me to be what might be called misplacement of the idea of function, taking function in its current sense which includes both the vital and the social functions. The individual tends to appear both to himself and to others as an agglomeration of functions…So many hours for each function. Sleep too is a function which must be discharged so that the other functions may be exercised in their turn. The same with pleasure, with relaxation; it is logical that the weekly allowance of recreation should be determined by an expert on hygiene…The details will vary with the country, the climate, the profession, etc., but what matters is that there is a schedule.

I need hardly insist on the stifling impression of sadness produced by this functionalised world. It is sufficient to recall the dreary image of the retired official, or those urban Sundays when the passers-by look like people who have retired from life.

It should be noted that this world is, on the one hand, riddled with problems and, on the other, determined to allow no room for mystery…In such a world the ontological need, the need of being, is exhausted in exact proportion to the breaking up of personality on the one hand and, on the other, to the triumph of the category of the “purely natural” and the consequent atrophy of the faculty of wonder.

As for defining the word “being,” let us admit that it is extremely difficult. I would merely suggest this method of approach: being is what withstands–or what would withstand–an exhaustive analysis bearing on the data of experience and aiming to reduce them step by step to elements increasingly devoid of intrinsic or significant value.

Thus I believe for my part that the ontological need cannot be silenced by an arbitrary dictatorial act which mutilates the life of the spirit at its roots. It remains true, nevertheless, that such an act is possible, and the conditions of our life are such that we can well believe that we are carrying it out; this must never be forgotten.

It should be added that the Cartesian position is inseparable from a form of dualism which I, for my part, would unhesitatingly reject. To raise the ontological problem is to raise the question of being as a whole and of oneself seen as a totality.

From this standpoint, contrary to what epistemology seeks vainly to establish, there exists well and truly a mystery of cognition; knowledge is contingent on a participation in being for which no epistemology can account because it continually presupposes it.

I am therefore led to assume or to recognize a form of participation which has the reality of a subject; this participation cannot be, by definition, an object of thought; it cannot serve as a solution–it appears beyond the realm of problems: it is meta-problematical.

A mystery is a problem which encroaches upon its own data, invading them, as it were, and thereby transcending itself as a simple problem.

It might perhaps even be shown that the domain of the meta-problematical coincides with that of love, and that love is the only starting point for the understanding of such mysteries as that of body and soul, which, in some manner, is its expression.

Actually, it is inevitable that, in being brought to bear on love, thought which has not thought itself–unreflected reflection–should tend to dissolve its meta-problematical character and interpret it in terms of abstract concepts, such as the will to live, the will to power, the libido, etc. On the other hand, since the domain of the problematical is that of the objectively valid, it will be extremely difficult–if not impossible–to refute these interpretations without changing to a new ground: a ground on which, to tell the truth, they lose their meaning. Yet I have the assurance, the certainty–and it envelops me like a protective cloak–that for as much as I really love I must not be concerned with the attempts at devaluation.

Hence I am in the presence of a mystery. That is to say, of a reality rooted in what is beyond the domain of the problematical properly so called. Shall we avoid the difficulty by saying that it was after all nothing but a coincidence, a lucky chance?

To think, or rather, to assert, the meta-problematical is to assert it as indubitably real, as a thing of which I cannot doubt without falling into contradiction. We are in a sphere where it is no longer possible to dissociate the idea itself from the certainty or the degree of certainty which pertains to it. Because this idea is certainty, it is the assurance of itself; it is, in this sense, something other and something more than an idea.

I am convinced, for my part, that no ontology–that is to say, no apprehension of ontological mystery in whatever degree–is possible except to a being who is capable of recollecting himself, and of thus proving that he is not a living creature pure and simple, a creature, that is to say, which is at the mercy of its life and without a hold upon it.

It should be noted that recollection, which has received little enough attention from pure philosophers, is very difficult to define–if only because it transcends the dualism of being and action or, more correctly, because it reconciles in itself these two aspects of the antimony. The word means what it says–the act whereby I re-collect myself as a unity; but this hold, this grasp upon myself, is also relaxation and abandon.

It is within recollection that I take up my position–or, rather, I become capable of taking up my position–in regard to my life; I withdraw from it in a certain way, but not as the pure subject of cognition; in this withdrawal I carry with me that which I am and which perhaps my life is not. This brings out the gap between my being and my life. I am not my life; and if I can judge my life–a fact I cannot deny without falling into a radical scepticism which is nothing other than despair–it is only on condition that I encounter myself within recollection beyond all possible judgment and, I would add, beyond all representation.

The double meaning of “recollection” in English is revealing.

Hope consists in asserting that there is at the heart of being, beyond all data, beyond all inventories and all calculations, a mysterious principle which is in connivance with me, which cannot but will that which I will, if what I will deserves to be willed and is, in fact, willed by the whole of my being.

I do not wish: I assert; such is the prophetic tone of true hope.

…While the structure of the world we live in permits–and may even seem to counsel–absolute despair, yet it is only such a world that can give rise to an unconquerable hope. If only for this reason, we cannot be sufficiently thankful to the great pessimists in the history of thought; they have carried through an inward experience which needed to be made and of which the radical possibility no apologetics should disguise; they have prepared our minds to understand that despair can be what it was for Nietzsche (though on an infra-ontological level and in a domain fraught with mortal dangers) the springboard to the loftiest affirmation.

To the question: what can man achieve? we continue to reply: He can achieve as much as his technics; yet we are obliged to admit that these technics are unable to save man from himself, and even that they are apt to conclude the most sinister alliance with the enemy he bears within him.

I have said that man is at the mercy of his technics. This must be understood to mean that he is increasingly incapable of controlling his technics, or rather of controlling his own control. This control of his own control, which is nothing else than the expression on the plane of active life of what I have called thought at one remove, cannot find its centre or its support anywhere except in recollection.

We have to recognise that we have no control over meteorological conditions, but the question is: do we consider it desirable and just that we should have such control? The more the sense of the ontological tends to disappear, the more unlimited become the claims of the mind which has lost it to a kind of cosmic governance, because it is less and less capable of examining its own credentials to the exercise of such dominion.

The metaphysical problem of pride–hubris–which was perceived by the Greeks and which has been one of the essential themes of Christian theology, seems to me to have been almost completely ignored by modern philosophers other than theologians. It has become a domain reserved for the moralist. Yet from my own standpoint it is an essential–if not the vital–question.

Faithfulness is, in reality, the exact opposite of inert conformism. It is the active recognition of something permanent, not formally, after the manner of a law, but ontologically; in this sense, it refers invariably to a presence, or to something which can be maintained within us and before us as a presence, but which, ipso facto, can be just as well ignored, forgotten and obliterated; and this reminds us of that menace of betrayal which, to my mind, overshadows the whole world.

Fidelity to a principle as a principle is idolatry in the etymological sense of the word; it might be a sacred duty for me to deny a principle from which life has withdrawn and which I know that I no longer accept, for by continuing to conform my actions to it, it is myself–myself as presence–that I betray.

Presence is a mystery in the exact measure in which it is presence. Now fidelity is the active perpetuation of presence, the renewal of its benefits–of its virtue which consists in a mysterious incitement to create.

Thus if creative fidelity is conceivable, it is because fidelity is ontological in its principle, because it prolongs presence which itself corresponds to a certain kind of hold which being has upon us; because it multiplies and depends the effect of this presence almost unfathomably in our lives. This seems to me to have almost inexhaustible consequences, if only for the relationships between the living and the dead.

A presence is a reality; it is a kind of influx; it depends upon us to be permeable to this influx, but not, to tell the truth, to call it forth. Creative fidelity consists in maintaining ourselves actively in a permeable state; and there is a mysterious interchange between this free act and the gift granted in response to it.

When I say that a being is granted to me s a presence or as a being (it comes to the same, for he is not a being for me unless he is a presence), this means that I am unable to treat him as if he were merely placed in front of me; between him and me there arises a relationship which, in a sense, surpasses my awareness of him; he is not only before me, he is also within me–or, rather, these categories are transcended, they have no longer any meaning.

It will perhaps make it clearer if I say that the person who is at my disposal is the one who is capable of being with me with the whole of himself when I am in need; while the one who is not t my disposal seems merely to offer me a temporary loan raised on his recourses. For the one I am a presence; for the other I am an object.

Unavailability is invariably rooted in some measure of alienation.

But the characteristic of the soul which is present and at the disposal of others is that it cannot think in terms of cases; in its eyes there are no cases at all.

It is as though each one of us secreted a kind of shell which gradually hardened and imprisoned him; and this sclerosis is bound up with the hardening of the categories in accordance with which we conceive and evaluate the world.

I know by my own experience how, from a stranger met by chance, there may come an irresistible appeal which overturns the habitual perspectives just as a gust of wind might tumble down the panels of a stage set–what had seemed near becomes infinitely remote and what had seemed distant seems to be close. Such cracks are repaired almost at once. But it is an experience which leaves us with a bitter taste, an impression of sadness and almost of anguish; yet I think it is beneficial, for it shows us as in a flash all that is contingent and–yes–artificial in the crystallized pattern of our personal system.

To be incapable of presence is to be in some manner not only occupied but encumbered with one’s own self….I may be preoccupied with my health, my fortune, or even with my inward perfection.

Pessimism is rooted in the same soil as the inability to be at the disposal of others.

In contrast to the captive soul we have described, the soul which is at the disposal of others is consecrated and inwardly dedicated; it is protected against suicide and despair, which are interrelated and alike, because it knows that it is not its own, and that the most legitimate use it can make of its freedom is precisely to recognize that it does not belong to itself; this recognition is the starting point of its activity and creativeness.

I would suggest in conclusion that existentialism stands to-day at a parting of the ways: it is, in the last analysis, obliged either to deny or to transcend itself. It denies itself quite simply when it falls to the level of infra-dialectical materialism. It transcends itself, or it tends to transcend itself, when it opens itself out to the experience of the suprahuman, an experience which can hardly be ours in a genuine and lasting way this side of death, but of which the possibility is warranted by any philosophy which refuses to be immured in the postulate of absolute immanence or subscribe in advance to the denial of the beyond and of the unique and veritable transcendence. Not that there is anything in this which, in our itinerant condition, we can invest like a capital; this absolute life can be apprehended by us only in flashes and by virtue of a hidden initiative which can be nothing other than grace.

…Testimony bears on something independent from me and objectively real; it has therefore an essentially objective end. at the same time it commits my entire being as a person who is answerable for my assertions and for myself. this tension between the inward commitment and the objective end seems to me existential in the highest degree.

In the last analysis testimony bears on an event or that part of an event which is unique and irrevocable.

…Testimony is based on fidelity to a light or, to use another language, to a grace received.

The world seemed to me then, as now, an indeterminate place in which to extend as much as possible the region where one is at home and to decrease that which is vaguely imagined or known only by hearsay, in an abstract and lifeless manner.

I think that my love of travel has always been bound up with the need to make the world inward to me by becoming, as it were, a naturalised citizen of the greater part of it.

During the last three years before the war of 1914, I pursued, outside the beaten track, the inquiries that were to lead me to my first existentialist statements…I think that not one of us could suspect the fragility, the precariousness, of the civilisation which enveloped us like a tegument; a civilisation on which the wealth of centuries seemed to have conferred a solidity we would have thought it madness to question. For my part, I cannot think without nostalgia of the dusk of that Europe in which the material conditions of life seemed to be so easy, and where communication between countries was almost untrammeled. We ought no doubt to have guessed that this euphoria was a snare and that this facility concealed the worst dangers; but I do not remember that we ever suspected it.

All the evidence goes to suggest that we come up against obstacles which are inherent in our condition as men, and that we cannot overcome these obstacles without an interior transformation which we cannot operate by ourselves. the only genuine inward mutation of which experience offers us irrefutable proof takes place in the order of mysticism and is therefore inconceivable without the hidden impulse of grace.

The stage always remains to be set; in a sense everything always starts from zero, and a philosopher is not worthy of the name unless he not only accepts but wills this harsh necessity. Whereas the temptation for a congress man is always to refer to an earlier congress where it was established that…This perpetual beginning again, which may seem scandalous to the scientist or the technician, is an inevitable part of all genuinely philosophical work; and perhaps it reflects i its own order the fresh start of every new awakening and of every birth.

Does not the deepening of metaphysical knowledge consist essentially in the steps whereby experience, instead of evolving technics, turns inwards towards the realisation of itself?

Visit Cain’s Self-Exploration Bookstore —

Back to Cain’s Self-Exploration Site —

 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada Juli 31, 2008 in existencialism

 
 
Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.